Онтологические прогулки

Сюжет с откликом св. Игнатия Брянчанинова на книгу «Выбранные места из переписки с друзьями» Н. В. Гоголя связан с некоторыми основополагающими проблемами герменевтики и культурологии недалекого будущего.

Вопрос о границах культуры, о праве светского писателя касаться духовных истин, о связи написанного/текста, и задуманного/интенции, о синтезе эстетического, этического и религиозного – все эти вопросы тут оказались в едином пространстве события.

Письмо святителя переписано рукой св. старца Макария Оптинского. В молодые годы Игнатий подвизался  в Оптиной, но из неё ушел.

В последние годы Гоголь особенно полюбил Оптину. Встречался с о. Макарием, но тот ему отзыв еп. Брянчанинова не передал – а скромно вложил в книгу Гоголя в монастырской библиотеке.

Ответ Гоголя на отзыв епископа: «как же может отзываться о моей книге человек, не знающий меня  и мои намерения?» – есть интуиция – как же можно отрывать текст от автора?

О, Макарий поверял текст – человеком, и интенция текста и автора оказывались соположными.

Так синтетическое усилие каппадокийцев, отозвавшееся в житии св. Паисия Величковского, а через него учениками в Оптиной, прерывало трагический разрыв Кьеркегора, странным образом повторенный русским святым Игнатием Брянчаниновым.

 1. «Так, — чтоб светил фонарь, недостаточно чисто вымытых стекол, нужно, чтоб внутри его зажжена была свеча.

Применив эти основания к книге Гоголя, можно сказать, что она издает из себя и свет и тьму… книга Гоголя не может быть принята целиком и за чистые глаголы Истины. Тут смешение; тут между многими правильными мыслями много неправильных».

Объективность здесь полагается со стороны того, кто видит свечу в фонаре. Но кто определяет чистоту стекол, через которые свет проходит?

Какой должна быть оптика смотрящего и возможно ли чистое стекло в художественном слове?

Ставя границу меду истиной и автором, Игнатий Брянчанинов автору вообще отказывал в возможности касаться духовных истин – они оставались в поле святости/духовной объективности, то есть в поле избранных.

По сути, таким отзывом уничтожалась культура вообще и возможность в культуре свидетельствовать, пусть и через замутненность первородного греха  и личных грехов – о той самой истине.

Если вначале нужно истину познать, а потом писать о ней – то о ней писать нельзя, потому что признав себя  в Истине, человек впадет в гордыню. Во всяком случае в истине, ощущаемой лично, а не в церковном сообществе.

Возможно, св. Игнатий отсылал к первому посланию св. Ап. Павла к Коринфянам, 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан».  Но на самом деле речь о принципиально разном: в отзыве епископа речь о другом объекте, создающем образ, который плохо видим, у апостола – о самом способе видения субъекта.

2. Интенциональное поле (поле смыслов, формируемое автором вокруг текста). Поле ожидания – поле, которое формирует читатель, определяя, чего ждет от текста. Со стороны св. Игнатия формируется  поле ожидания религиозного, а порождаемое Гоголем лежит в интенциональном поле этико-эстетического.

Причем эстетика у Гоголя неотрывна от этики и трансценденции/религиозности, а  у св. Игнатия – эстетика и этика – лишь отблески религиозного познания истины.

Изъятие из поля ожидания того, что составляет личность автора – тот же ход, но с обратным знаком, который проделал Р. Барт, а вслед за ним постструктуралисты и деконструкторы, - с автором, а Ницше - с Богом. Структура текста лежит вне структуры авторской личности, Бог – вне человека (в человеке Он умер), как в тексте умер автор.

Св. Игнатий видит произведение без автора, как Ницще увидит сознание человека без Бога, а посмодерн ХХ века – текст – без его создателя.

Гоголь требует включить в анализ своих текстов авторские интенции, другими словами – в структуру текста структуру личности того, кто текст породил.

Интенция – это  и есть стекло, и мутно оно или нет, оно все-таки остается стеклом, через которое пробивается свет. Оптинский опыт знал об этом качестве стекла и света. О. Варсонофий Оптинский свидетельствует: «И вот Гоголь у старца. Начинается беседа. Без свидетелей происходила она, никем не записана, но во время ее невидимо присутствовал Бог, и Божественная Благодать преобразила душу Гоголя. Как бы я желал, да и вы, я думаю, тоже не отказались бы послушать эту замечательную беседу великого старца с великим писателем» (Варсонофий Оптинский 2009: 58)[1].

3. Гоголь отвечает  епископу: «Чтобы произвести полный суд моей книге, для этого нужно быть глубокому душеведцу, нужно почувствовать и услышать страдание той половины современного человечества, с которою даже не имеет и случаев сойтись монах: нужно знать не свою жизнь, но жизнь многих. Поэтому никак для меня не удивительно, что им видится в моей книге смешение света со тьмой. Свет для них та сторона, которая им знакома; но об этом предмете нечего нам распространяться» (Н. В. Гоголь 1994: 382).

То есть в интенцию автора входит – темное (мертвость как удаленность от Бога). Текст вне анализа авторской интенции – интерпретация читателя/исследователя, но не сам смысл текста.

«Всё во мне, даже и самые сочинения, так тесно соединились с душой  ... я хотел показать некоторые опыты над собой….» - Гоголь говорит об опыте душевного в эстетической форме, способной преодолеть эстетическое и соединить все три кьеркегоровские уровня. Гоголь здесь формулирует прямую связь письма и души в едином интенциональном порыве (текст-существование в моей терминологии)[2].

Автор говорит не о себе. О живом опыте христианства. О динамизме христианской антропологии: человек есть путь ко Христу, пока у человека есть воля двигаться к Спасителю.

Но воля  и есть интенция Истины, и проявленная  в любом акте – даже в художественном, она все равно есть движение к Богочеловеку.

«Моя природа совсем не мистическая» (Н. В. Гоголь 1994: 666), то есть автор ориентирован на текст-существование, осуществленный в буквах духовный поступок. С другой стороны этот поступок не воплощен в действии – «Вовсе не губерния … и не несколько помещиков… есть предмет «Мертвых душ». Это пока ещё тайна <…> и ключ от нее покамест в душе у одного только автора» (Н. В. Гоголь 1994: 673).

Текст как раскрытие смысла – не в  самом тексте, а в душе автора. Действие души и есть поступок писателя. Но, не зная души, не узнать и смысл текста.

4. Личное как то, во что включается наблюдателем в анализ – оптинское старчество. О. Макарий вкладывает отзыв св. Игнатия в книгу Гоголя, но при встрече  с Гоголем ничего ему не говорит осуждающего. Принимая позицию монаха, он принимает и позиция мирянина.

И тяга Гоголя в Оптину пустынь – как свидетельство о том, что возможен для него монастырь в миру (о. Макарий не благословляет писателя на монашество в монастыре и благословлял на творчество). И этот монастырь – его призвание/зов/призыв: «Создал меня Бог и не скрыл от меня назначенья моего. Рожден я вовсе не затем, чтобы произвести эпоху в области литературной. Дело мое проще и ближе: дело мое есть то, о котором прежде всего должен подумать всяк человек, не только один я. Дело мое — душа и прочное дело жизни. А потому и образ действий моих должен быть прочен, и сочинять я должен прочно...» (Гоголь 1994: 83)[3].

Связь дела и души – и есть синтез старчества, есть глубинная линия доверия  к человеку и культуре.

5. Описывая аферу с ревизскими списками, Гоголь указывает – что знак крестьянина (запись крепостного в ревизской сказке) и жизнь крестьянина – где запись стерта смертью – не совпадают. По сути, перед нами описание симулякра, имитирующего реальность, причем эта имитация принимается как реальность.

 Зазор между знаком  и означаемым – главный посыл постмодернизма и  Чичиков-постмодернист протискивается сквозь этот зазор в поисках херсонского рая.

Чичиков – первый постомодернист, осознавший, что знак и означаемое более не совпадают.

Сверхзадача Гоголя – вернуть имени (знаку) – его сущность.

Имена у Гоголя – суть сгущенные сущности – и во спасение и в погибель.

 Если внимательно вглядеться в начало Дантовой Комедии:

Nel mezzo del cammin di nostra vita

mi ritrovai per una selva oscura,

ché la diritta via era smarrita

(Dante 1997: 31)

то мы увидим:

1.  Nel mezzo del cammin di nostra vita (срединность жизни человека/«нашей жизни») – срединность описания Чичикова: «В бричке сидел господин, не красавец, но и не дурной наружности, ни слишком толст, ни слишком тонок; нельзя сказать, чтобы стар, однако ж и не так, чтобы слишком молод». 

2. Selva/ Селифан – тот самый кучер-проводник, который потерял «la diritta via» (прямую дорогу).

Гоголь посадил дантовское слово на облучок и превратившийся в кучера лес (selva oscura) повез первого постмодерниста блуждать по сельве страстей человеческих, пока не вывез в конце из темного леса на прямую дорогу/la diritta via.

Два псевдоапостола – Петр/Петруша, любитель букв, но не смысла, то есть схоласт католицизма, возлюбивший не дух (запах, идущий от него – антидух), но букву; и любитель капитала – Павел, покровитель протестантизма и капитализма.

Победа над симулякром – заполнение пространства  жизнью/личностью,  а времени – целью/интенцией. Личность в интенции к спасению – входит в реальность Благодати и способна принимать дар как благость и Благость дара как цель.

Стекла светлеют от усилия творчества,  а не от угасания света внутри фонаря.

6. Оптина открывалась реальности:  «Я думаю, на самой Афонской горе не лучше. Благодать видимо там присутствует». (Гоголь 1994: 482)[4].

В переписке И. Киреевского и о. Макария идет речь о смысле перевода слова «созерцание» - теория. И. Киреевский предлагает слово «видение»: «Для чего предпочитаете Вы созерцание слову видение или зрение? Первое — новое, любимое западными мыслителями и имеет смысл более рассматривания, чем видения. Потому нельзя, например, сказать, что ум от состояния молитвы возвышается к степени созерцания, так же как нельзя сказать, что он возвышается к степени рассматривания. Если же один раз необходимо греческое слово Θeoρια перевести видение, то не худо бы, кажется, и всегда одному слову усвоить один смысл. Таким образом может у нас составиться верный философский язык, согласный с духовным языком словенских и греческих духовных писателей». (Киреевский 2006: 168)[5]

Гоголь – описывает именно видение мира без сущностей – мира мертвых душ.

«Избранные места из переписки с друзьями» – как раз фиксация реальности.

«Мертвые души» – 1 том – фиксация разрыва.

7. Идея монастыря в миру, идущая от опыта Гоголя и Оптиных старцев – в ХХ веке, ставшем миром симулякров, – оказалась действенным спасением от потери сущности в самой церковной жизни.

8. Прореха на шинели Башмачкина и его подвиг, приводящий к постижению вечной идеи Шинели – завершаются тем, что сквозь зияния в материи просвечивает совесть «одного значительного лица».

Материя шинели  и мировая материя мешают увидеть совесть, прорехи на них – ее обнажают.

В финале «Шинели» нет призрака-как-материализации-духовного: духовное не материально. В финале действует та же «материальность» ‑ бандиты, которые срывают шинель с Башмачкина.[6] Но больная совесть значительного лица[7] видит сквозь материю/бандитов – отвергнутого им Башмачкина: и только это «лицо» и пускает слух о воскресшем чиновнике.

Лжевоскресший Башмачкин – еще один симулякр, ибо всякий слух – создание видимости без сущности.

Итак, ограбили генерала – те же бандиты, что и Башмачкина, но его ограбила и его больная совесть. Финал «Шинели» и финал «Ревизора» оказались одинаково не прочитаны, и то, что Гоголь писал об идеи Ревизора, полностью соответствует и идее «Шинели». Подставим на место Ревизора и Хлестакова шинель и генерала (курсив - мой): «Шинель эта — наша проснувшаяся совесть, которая заставит нас вдруг и разом взглянуть во все глаза на самих себя. Перед этой шинелью ничто не укроется, потому что по именному высшему повеленью она послана <...> Вдруг откроется пред тобою, в тебе же, такое страшилище, что от ужаса подымется волос. <...> Генерал — ветреная светская совесть, продажная, обманчивая совесть; генерала подкупят как раз наши же, обитающие в душе нашей, страсти. <...> Нет, с ветреной светской совестью ничего не разглядишь в себе: и ее самую они надуют, и она надует их, как шинель чиновников, и потом пропадет сама, так что и следа ее не найдешь» (Гоголь 1937-1952: 130-131).[8]

Шинель пропала, совесть – осталась.

Башмачкина грабили воры с усами и громадными кулаками: «перед носом какие-то люди с усами», «как другой приставил ему к самому рту кулак величиною в чиновничью голову, примолвив: «А вот только крикни!», и будочник видит тех же воров после ограбления генерала: «привидение вдруг оглянулось и, остановясь, спросило: «Тебе чего хочется?» – и показало такой кулак, какого и у живых не найдешь. Будочник сказал: «ничего», да и поворотил тот же час назад. Привидение, однако же, было уже гораздо выше ростом, носило преогромные усы и, направив шаги, как казалось, к Обухову мосту, скрылось совершенно в ночной темноте».

И там,  и там – усы, выделенные как деталь портрета грабителя, и там и там – кулаки особой величины, выделенные вновь как детали портретов грабителей. Причем и усы, и кулак имеют тенденцию увеличиваться, поскольку  слухи и приведения гиперболизируют реальность.

Совесть как принадлежность миру сущностей – внематериальному – возникает через прореху в здесь-бытии: «когда донесли ему, что Акакий Акакиевич умер скоропостижно в горячке, он остался даже пораженным, слышал упреки совести и весь день был не в духе». Генерал-прореха слышит отзвук с неба.

Башмачкин – в своей устремленности к платонической идее шинели[9], готовый аскетически служить ей – художник, для которого материя жизни, ее вещество – то, что должно быть залатано, обновлено, приведено в гармоническое целое человека и неба. «Видят ли они вещество в ней? Нет! оно исчезает, и перед ними открывается безграничная, бесконечная, бесплотная идея художника» (Гоголь 1937-1952: 146)[10], – так пишет Гоголь о женщине. Так о шинели: «но зато он питался духовно, нося в мыслях своих вечную идею будущей шинели». «Безграничная, бесконечная, бесплотная»/ «вечная» идея женщины/шинели.  Шинель для Акакия Акакиевича – женщина. Но именно в идеальном плане. И сквозь/через зияние/отсутствие женщины/материи/шинели открывается их неискаженная Идея.

9. Прореха на одежде Плюшкина и прореха самого Плюшкина на материи мира – и там и там прореха имеет не отрицательную коннотацию, но положительную – она дает возможность перейти от материи мира к миру сущностей[11], которые лишь через прореху в материальном и проявляются.[12]

Сад Плюшкина – одновременно рационально построенный как сад и разросшийся как мир природы – синтез материального/рационального и сущностного/природного/свободного.

Именно взгляд  в глубину – сквозь недосад и сверхсад, пишет Гоголь: «уничтожит грубо-ощутительную правильность и нищенские прорехи, сквозь которые проглядывает нескрытый, нагой план…»

План, возникающий в том самом видении – феории, созерцании – может быть обнаружен лишь через прорехи.

И прореха-Плюшкин может спастись в третьем томе.

Как  и прореха-Чичиков.

Если сквозь разрывы здесь-бытия откроется «Определительный План» о человеке: «Это был не прежний Чичиков. Это была какая-то развалина прежнего Чичикова. Можно было сравнить его внутреннее состояние души с разобранным строеньем, которое разобрано с тем, чтобы строить из него же новое; а новое еще не начиналось, потому что не пришел от архитектора определительный план и работники остались в недоуменье» (Гоголь 1937-1952: 124).[13]

Плюшкин-сад и Чичиков-дом: оба были созданы по «нескрытому определительному плану», оба своим духовным падением протерли до дыр вещественность, данную им как мир, и протерлись до прорех, один – от отчаяния, другой – от жадности. Но сад и дом вместе и есть усадьба, срединный мир, мидгард, место жизни человека, и если увидеть сквозь прорехи (мутное стекло по еп. Брянчанинову) – истинный план о человеке – то усадьба восстановится, а ее обладатели Чичиков и Плюшкин – спасутся.

А матовая поверхность-Манилов – увы. А тяжелое сукно-Коробочка – никак. А крепкая портьера-Собакевич – ни за что. И даже легкие кружева–Ноздрев – с замусоленными долгим сидением на них во время игры в подкидного – там-бытие, план о мире, нагой, откровенный – не показывают.

Хлестаков – симулякр, подмена Христа. Так же, как списки мертвых крестьян – симуляция реальной смерти, так же и жизни хозяев – симуляция реальной жизни.

10. Антропология по Гоголю: нащупывание антропологического дна[14] - с какого шага,  в какой точке человек уже животное или животное – еще человек, женщина – уже черт, а ведьма  - еще женщина.

Галерея помещиков в гоголевском мире – не перечень грехов по возрастанию, поскольку грех в христианской оптинской антропологии – не сам человек, но совершенные им ошибки, а  путь по страстям. Как Данте спускается по кругам ада и вдруг выходит черед нижнюю точку дна -  в сторону Чистилища, так и герои Гоголя двигаются все к большим искажениям реальности – и вдруг через прореху бытия прорываются к реальности неискаженной -  на ту дорогу, по которой мчится Русь-тройка.

Грех – ошибка, страсть – искажение реальности. Грех – следствие страсти. Нельзя исправить грех, не излечив страсти, порождающей грех.  Страсть – привязанность личности к псевдоценности. Победить страсть – найти истинную ценность (в том числе и с помощью искусства) и заменить истинным искаженный образ/ симулякр ценности. Этот симулякр – искаженная ценность, по Гоголю – пошлость («пошлость, это подмена истинной ценности ложной» – как верно сформулировал в своих лекциях о Гоголе В. В. Набоков): «Герои мои вовсе не злодеи; прибавь я только одну добрую черту любому из них, читатель помирился бы с ними всеми. Но пошлость всего вместе испугала читателей. Испугало их то, что один за другим следуют у меня герои один пошлее другого…» (Гоголь 1994: 77)[15]

Ошибки не могут носить обобщенный характер, они всякий раз – результат действий личности. Путешествуя по усадьбам помещиков, Чичиков, как псевдоревизор, вскрывает не только искажения реальности, но и то, что их вызвало – те или иные страсти. Страсть – это привязанность человека к симулякру – искаженному бытию. У каждого – своя привязанность и именно страсть вызывает грех, то есть неверное действие. Хотите побороть грех, обнаружьте его причину – свои страсти. Но без прорехи – за обезображенной страстями материей не увидеть ее первообраз – истинную материю, пронизанную благодатью.

Поэтому путь от Манилова до Плюшкина – духовное путешествие по человеческим страстям. От страсти, сросшейся с личностью (и поэтому спасти Манилова у Гоголя не получается) до такой степени искажения, когда сквозь разрушенную личность вдруг проглядывает истинное лицо/личность трагического героя (Плюшкин) в его экзистенциальном одиночестве и Богооставленности.

Манилов – манна небесная, мания рая. Начало путешествия через страсти и победу над ними в рай. Страсть Манилова – создание псевдореальности и отказ от реальности как обязанности в ней осуществляться. Теплохладность Манилова – результат срастания псевдореальности (симулякр Манилова – мир без ответственности за него) и личностного ядра Манилова.

Коробочка – ровно обратное – страсть к единственной реальности: вещному миру, замыкающему человека в коробочку/футляр/шкатулку.

Антирифма: Манилов-Коробочка – это два варианта псевдореальности: полное бегство от нее и признание в реальности лишь материального пласта.

Страсть Ноздрева – тоже застывшего посередине своей жизни (35 лет – возраст Данте в начале путешествия в ад), это вскрывание абсурдности существования человека, снятие границы между реальным и воображаемым. Так граница имения Ноздрева зависит лишь от того, как он сам решит ее объявить, а не от ее реального расположения.

В Чичикове этот любитель комического вскрывает сразу двух диктаторов: Пестеля и Наполеона, когда признается: «повесил бы тебя, душа Чичиков!»

Павел Пестель (Чичиков)  был повешен. И был «похож» на Наполеона, как и Павел Чичиков.

Список крестьян Собакевича – список кораблей Гомера (не случайно В. Набоков называет Собакевича поэтом). Страсть Собакевича не в его материальности – здесь, он, скорее, творец вполне здоровой и радостной для тех же крестьян реальности сытой жизни.

Собакевич самоосуществляется лишь в противовес остальным – и все вокруг этого мифического последователя – «мерзавцы». Суд на другими, вот что вызывает тяжесть в Собакевиче. Привязанность к осуждению, вот что тянет Собакевича вниз.

О Плюшкине и Собакевича я писал выше – именно их падение на дно и существование как прорехи  человечества – и лежит возможность увидеть истинный образ человеческого в  себе.

11. Гоголь жил во времена, когда традиционная иерархическая структура высказывания рушилась:

светское искусство – о человеке,

духовное – о Божественном,

писатель – о мире,

монах и священник – о Боге.

Но Гоголь, Достоевский, Леонтьев, Бухарев говорили уже из опыта ХХ века, причем начал эту традицию Гоголь – из века, где и камни возопиют и будут свидетельствовать о Боге

Апостасия не действует избирательно. Время агнозиса всеобще и очагом сопротивления становится не подавляющий орган (от Церкви до государства), но личное свидетельство частного человека, включающего волю к реальности и бытию.

Связывая интенцию/волю личности и путь ко Христу, Оптинские старцы видели синтез в опыте любви и диалога – и здесь антропология Гоголя и христианская антропология старцев имели общий объект: «и свет, и тьму» смешанного человека, устремленного из тьмы к свету.

Св. Игнатий Брянчанинов имел дело лишь с монашеством, с концептом света.

Его личное свидетельство предельно важно как возможность такого пути.

Но его метод, увы, в ХХ-ХХI веках не работает как единственный.

Для о. Игнатия и о. Матфея – культура лишь средство передавать Истину. Отсюда происходит разрыв на культурное событие и явление истины как события онтологического характера.

Для оптинских старцев очищение может происходить и через культуру, то есть снимается разрыв эстетического и этического в религиозном акте творчества.

Следует сказать, что видение реальности сквозь ее искаженные материальные отражения – это и есть один из принципов иконического. Икона, как окно в мир Божественного, но совсем другими средствами и методами, как голос с той – неискаженной пошлостью мира реальности – открывала перед в том числе и гоголевскими героями возможность иной жизни.

12. В личной судьбе Гоголя «избранные места из переписки» стали точкой разрыва.

Духовные авторитеты предлагали разные варианты:

О. Матфей Константиновский:  Пушкин или Гоголь. Вариант выбора и отказа.

О. Варсонофий Оптинский: о. Макарий и Гоголь. Вариант постепенного духовного восхождения под водительством опытного старца.

О. Игнатий Брянчанинов: Христос или Гоголь. Вариант вечного разрыва между человеком и Богом и невозможность преодолеть этот разрыв  в акте искусства.

О. Макарий Оптинский: Гоголь и Христос. Вариант движения художника через слово к Логосу.

Что выбрал Гоголь, остается тайной.