Лаборатория слова

 

 

 

 

Памяти К. А. Степаняна

 

 

 

К 150-летию публикации в стенах музея-квартиры Ф, М. Достоевского состоялся круглый стол «Что доносит эпилог романа «Преступление и наказание?»^[1] Ряд исследователей спорили о естественности эпилога в логике целого романа. К общему мнению так и не пришли. Часто диспутантов видели в эпилоге идеологическое насилие Достоевского-мыслителя над Достоевским-художником, приведшего своего персонажа к раскаянию не через внутреннюю логику развития образа, а через внешнее по отношению к Раскольникову авторское желание «спасти» своего героя. Чтобы понять логику автора, необходимо ответить на вопросы: «Что происходит с пространством, когда человек освобождается ото всех табу? Остаётся ли оно таким же 3-ёхмерно объективным ньютоновским или деформируется? Может ли пространство быть местом присутствия Бога в ситуации, когда человек Бога не видит? Что происходит с пространством, которое посещает Бог, как изменяется его мерность?». Поиску ответа на эти вопросы и посвящена данная работа.

 

 

О генеральной идее.

Художественный мир писателя, выраженный в совокупной работе приемов, необходимых структур речи, как авторской, так и языка героев (сразу же оговорюсь, что деление на речь и язык для вычленения центральных смыслов автора не носит принципиальный характер), повторяемых или обновляемых мотивов – в общем то, что привычно называют поэтикой, базируется на некоторых дорефлекторных, экзистенциальных по сути темах и проблемах, которые, собственно, и решает в своем творчестве писатель.

Скажем, для Данте сверхидея – структурирование мира Богом на всех уровнях бытия и возможность диалога с Божественным на языке любви/наказания.

Для Рабле – свобода личности, присутствующая в языке диалога (предполагающего все регистры от сакрального до профанного, от поклонения до отрицания) человеческого и Божественного.

Для Гоголя – вопрос о глубине зла в мире и в человеке, и шире, о возможности в мире, где господствует зло, проблема возможного/невозможного проявления Божественного начала в падшем человеке.

Для Лермонтова – поиск и описание сложных нетривиальных связей между наличествующими в мире злом и добром, демоническим и Божественным, свободой и предопределенностью.

Как мне кажется, для Достоевского главным таким вопросом становится вопрос о возможности рая. Опять же во всех регистрах – от имманентных качеств личности до онтологического наличия в Божественной структуре мира.

Рай – для Достоевского, а внутри его поэтики и для его героев – центральная проблема, генеральная интенция. Все атрибуты рая: справедливость, вечная жизнь, избывание зла, Богоявление человеку во плоти как реальное пребывание Бога на Земле и в земном (отсюда и христоцентричность творчества писателя), невозможность сказать последнее слово о человеке (в перспективе всеобщего спасения или надежды на Божье милосердие даже самый последний злодей обретает шанс и право сказать свое слово в оправдание перед Божественным Страшным Судом) – порождены именно этим чаянием рая.

Полифония, анализ бездн человеческого сознательного и бессознательного, социальная провокация героев Достоевского, поиск ими пути к райскому как антитезе земных мук и страданий – суть следствие этой интуиции и рая, и жажды его обретения.

Там, где учитель Достоевского – Гоголь, описывает ад, Достоевский упорно ищет рай.

 

 

1.

 

Инженер берет данность мира для его преобразования. Писатель (инженер человеческих душ) создает данность для существования в ней. Пространство или захватывает героя, или схватывается им.

Психологическая достоверность героев полагается автором на уровне соотношения читательского сознания и сознания героев, то есть становится функцией сочувствия, сопереживания (отсюда уже от Аристотеля цель такого сочувствия приводит к взаимосвязи героя и читателя/зрителя в акте очищения). Внутренний мир героя строится и описывается автором как заведомо непроверяемый опытом читателя. Он или принимается в акте доверия или отвергается как достоверный.

Но вопрос понимания текста, в определенном герменевтическом смысле есть вопрос не столько психических соответствия воспринимающего сознания и описываемого автором сознания героя – то есть вопрос чувственный, сколько понимание/видение взаимоотношений пространства, в котором присутствует текст, и пространства внутри текста. Что касается определенных структур мира, как пространственных, так и в меньшей мере временных – то их осуществление в реальности и в художественном тексте могут сопоставляться. Если в произведении течет река, то мы можем сравнить эту художественную реку с рекой реальной. В отличие от реальности у выдуманного сознания соответствий за пределами воплощенного в слове мира нет. О проблеме соотношения визуальных и вербальных рядом много писали, исследуя поэтику ХХ века, Ж. Делез, Ф. Гваттари, М. Хайдеггер, М. Бланшо, М. Бахтин, Ю. Тынянов, Ю. Лотман, Ю. Степанов, В. Фещенко, В. Топоров, Д. Фрэнк, У. Эко, В. Топоров, В. Лепахин, А. Лидов, В. Океанский, С. Елушич, В. Подорога и др.

Поэтому анализ пространственных и временных структур в тексте требует специальных методов, один из которых и предлагает эта статья.

Структуры, присущие реальности, назовем онтологическими структурами.

Онтологические структуры реальности соотносятся с «онтологическими» (пространственно-временными) структурами в тексте.

Такие автором устанавливаемые соотнесения назовем совпадениями.

Если автор стремится строить онтологические структуры внутри текста как полностью совпадающие с подобными же структурами в реальности, назовем такие совпадения соответствиями[2], а авторскую интенцию на такой изобразительный «реализм» – интенцией первого порядка (И-1).

Если совпадения не полные или автор строит внутри текста такие онтологические структуры, которые имеют отличия от реальных, то назовем такие разной степени неполноты совпадения прогрессиями и, соответственно, намерения автора изображать некую инореальность – интенцией второго порядка (И-2).

Прогрессия всегда задает поле интерпретаций, поскольку несоответствия ОС (онтологических структур) внутри текста и ОС вне текста – в реальности – дают зазор, порождающий саму возможность различных толкований [Закуренко 2014: 59-77]. Типология таких прогрессий – тема для отдельного исследования [Закуренко 2018].

Интенция 1-ого порядка устремлена на суггестию, интенция 2-ого порядка – на анализ.

 

 

2.

 

Проблему пространства и времени в прозе Достоевского начали исследовать еще в начале ХХ века И. Анненский, Ю. Айхенвальд, В. Розанов, Д. Мережковский, К. Мочульский, Н. Лосский и др. Естественно, особую роль в этих исследованиях сыграл и автор термина хронотоп – М. Бахтин, предложив чрезвычайно важный способ описания особенностей художественных мерностей для физических категорий.

Непосредственно специфику пространства и времени в эпилоге романа «Преступление и наказание» анализировали многие ученые, например: Ж. Катто [Катто 1978: 41-53]; А.Н. Хоц [Хоц 1994: 51-81]; Т. Касаткина в ряде своих книг и статей [Касаткина 1994: 81-89], [ Касаткина 1996], Р. Андерсон [Андерсон 1994: 89-96]; В.Н. Топоров [Топоров 1995: 193-258], Р.Я. Клейман [Клейман 1997: 71-76];, А. Н. Кошечко [Кошечко 2003], Б. Тихомиров [Тихомиров 2005], К.Г. Исупов [Исупов 2019].

Что касается нашего подхода, то в эпилоге романа «Преступление и наказание» мы как раз видим произрастание пространства и времени из мира чувственного/интеллигибельного соотнесения в мир онтологического присутствия сверхсознательного и сверхчувственного. Частично об этом пишет в своей диссертации А. Н. Кошечко: «В эпилоге временные границы раздвигаются до бесконечности, на смену индивидуальному восприятию времени приходит космическое, не дискретное. Симптомами выхода в иную систему темпоральных координат являются библейские образы: «Авраам и стада его» [Кошечко 2003]. И в данной работе, и в целом ряде других верно описывается специфическая связь увиденного Раскольниковым пространства с ветхозаветными мотивами. Но речь должна идти о более радикальном понимании пространства эпилога не как продолжения или расширения пространства романа, а как присутствие инобытийного пространства, снимающего со стороны трансцендентного границу – и тем самым как бы преодолевающего преступление/преступание границы – в самом Раскольникове.

Студент инженерного училища Достоевский изучал математику. Этот опыт также учитывается в обширной литературе о творчестве писателя. Непосредственно о связи математических и философских взглядов Достоевского писали ряд исследователей: Губайловский В.А. [Губайловский 2006: 141-159]; Кийко Е.И. [Кийко 1985: 120]; Клейман Р.Я. [Клейман 1997: 71-76]; Ф. Хеффермель [Хеффермель 2013: 217-234].

Инженер Достоевский, осознающий мир как мир однородный, непрерывный, подчиняющийся в любой точке одним и тем же физическим законам, становится Достоевским сверхинженером, выводящим нас в мир онтологических категорий.

Такой переход есть глубинная интуиция человека о возможности выхода из мира механического/сделанного/исчисляемого к миру сотворяемому и творящемуся в творческом усилии понимания также, как от трехмерного пространства механика Дедала творческим актом возможен переход к многомерному сложноустроенному пространству плотника[3] Христа. Напомним, что значения слова механик в древнегреческом не соответствует нашему современному. Слово меха́ника (греч. Μηχανική) «на славянский язык первоначально переводилось как хитрость, а µηχανικός – хитрец» [Копейкин 2014: 109-110], и значило то же, что и имя Дедал (др.-греч. Δαίδαλος, лат. Daedalus – переводится как искусный, умелый). И поэтому в мифе происходит как бы удвоение критерия искусный, хитрый, умелый, а слово плотник как раз отсылает к творческому началу, поскольку в древнегреческом слово плотник (др.-греч. Τεκτον) значило строитель, мастер, художник.

 

Преступление

 

Поскольку преступление есть преступание черты, постольку наказание – не продолжение/последствие преступления (в той же пространственной логике), но снятие преступление – выход в иное пространство.

То есть в романе наказание возможно лишь в ином по отношению к пространству до эпилога измерении, как бы освобожденном самим собой и своей структурой и от каторги, и от преступления. То есть в пространстве догреховного или постгреховного. Это иное пространство и есть то, которое открывается взору Раскольникова. В нашей терминологии до эпилога мы имели дело с прогрессиями, в эпилоге – с соответствием. Остается понять, какие онтологические структуры описывает автор в эпилоге.

Место рая лежит до и после преступления/ территории границ. Точнее, в границах, которые за своими пределами уже не содержат антропологического измерения (мерности времени и пространства).

 

Мерность

 

От Аристотеля (мимесис) до Бахтина и Хайдеггера существует допущение, что мерность пространства художественного и мерность пространства реального обладают а) гетерогенностью, б) подобием.

Т. е. Хайдеггер говорит о пространстве бытия, просвечивающего сквозь текст, Бахтин – отождествляет оба пространства в контексте большого времени.

Вяч. Иванов указывает, что формально все, что присутствует в тексте – есть формирование уже существующего в предпространстве (платонизм) [Иванов 1979: 673—682].

Если произвести операцию отсечения реальности и говорить лишь о художественном пространстве как таковом (как имманентном тексту в целом), то способ анализа его не должен коррелировать с реальностью вообще.

Подробнее о теоретических предпосылках такого способа анализа я пишу в статье «Событие паруса как тип сознания (к проблемам типологии романтического и моделирования художественного пространства)» [готовится к печати], где указываю на важную работу о. Павла Флоренского «Анализ пространственности (и времени) в художественно-изобразительных произведениях» [Флоренский 2000: 277], разрабатывавшего теорию художественного пространства.

Теория текста как игры (условно ее можно назвать теорией «Витгенштейна-Мандельштама») связывает пространство высказывания с внепространственным миром трансцендентного через функцию игры (аллюзии, интертекстуальность, подтекст).

Правила игры определяет цель и определяются целью автора – отсюда возрастающая роль интенции в истолковании текста и пространства в нем.

Но помимо различных форм прогрессий, как мы уже писали выше, пространство текста может соотносится с онтологическим пространством вне текста в соответствии или синтезировать прогрессию и соответствие в сложноустроенном внетекстовом пространстве, о природе которого мы можем пока лишь догадываться.

Но чтобы новая мерность этой ОС обрела специфику, она включает в себя внепространственные характеристики, тем самым выводящие пространство эпилога к новой функции соотнесения: «Там была свобода (Б) и жили другие люди, совсем не похожие на здешних, там как бы самое время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (В).

Выделим эти специфические характеристики: Б). «Свобода», В). «Там как бы самое время остановилось, …точно не прошли еще века Авраама». Это сложное объединение разнородных мерностей предварительно погружено в пространство, созерцаемое Раскольниковым как трехмерное (А).

 

А). Категории мерности.

Пространство эпилога имеет иную, чем остальной роман, мерность – фокусировка пространственных категорий осуществляется через фонетику и топологию:

1. Начало эпилога дает мерность сказочной (дерево-ветка-сундук-яйцо-игла-острие иглы) сужающейся фокусировки (обратный эффект будет у А. Тарковского в финале «Сталкера» – от человека к космосу) – от России до острога. И герой сразу же оказывается в новом типе пространства: «Россия – Сибирь – река – город – крепость – острог – Раскольников». Эта цепочка скрепляется аллитерациями: «рсс-сбр-рк-грд-крпст-стрг» – которые являют звуки фамилии Раскольников (рсклнк).

2. Помимо связи с фамилией главного героя цепочка аллитераций «стр-нтр- рсс-грд-крп-стр-стр-ржн-втр-рдн-рск» связывает пространство с Россия (рсс). «Один из административных центров России; в городе крепость, в крепости острог. В остроге уже девять месяцев заключен ссыльно-каторжный второго разряда, Родион Раскольников. Со дня преступления его прошло почти полтора года». Неожиданность сближения России и Раскольникова неочевидна, но вполне входит в профетическое представление о возрождении как героя, так и России.

В описании пространства эпилога с первых фраз задается трехмерность «высота-глубина-широта» и связь мерности с состоянием сознания: «На берегу широкой, пустынной реки стоит город». «Широкий» – пространственная характеристика, «пустынность» – маркер и отсутствия человека, и «духовного томления».

Трехмерная структура прослеживается и в самом финале эпилога, перед переворотом в душе героя: «Раскольников вышел из сарая на самый берег, сел на складенные у сарая бревна и стал глядеть на широкую и пустынную реку. С высокого берега открывалась широкая окрестность. С дальнего другого берега». Мы снова видим широту, высоту, глубину (длина, ширина, высота – мерности трехмерного пространства) и их связь с пустынностью.

Именно в эпилоге задаются параметры ньютонова пространства: длина, ширина, высота – и возникает трехмерное пространство. Но одновременно мерности по разные стороны реки не подобны одна другой. Этот берег находится в пространстве-времени психологического (времени героев романа) – река как граница служит осью асимметрической взаимосвязи – с пространство-временем «веков Авраама». С одной стороны – время физическое, с другой – «время остановилось».

Авраам – не только ветхозаветный знак близости к Богу, не только знак жертвенности, важно и то, что изначальное имя первого героя ≪подлинного≫ этапа священной истории, Авраама, — Абрам (еврей – אברםהעברי), буквально — Абрам-с-другой-стороны≫ (Бытие 14:13), от ивритского עבר — ≪область по ту сторону≫.

Сама фигура Авраама связывает мерность с мотивами жертвы и свободы.

 

Б). Свобода возможна в остановившемся времени (остановка времени и снятие времени во «вдруг»-статике и «вдруг»-динамике отказа от временности как течения в матрице диалектики). Возникает связка свобода-время (в одном из своих модусов) рядом с упоминанием Авраама (хотя В. Подорога считает, что определить пространственные и временные границы путешествия Авраама невозможно – они отсутствуют [1994: 29-30]).

Уточним, что в романе слово свобода как категория встречается 12 раз.

Сам Раскольников так определяет смысл свободы: «Свободу и власть, а главное власть! – вот цель». Цель фиксируется как конечное, как точка, к которой стягивается пространство желания и жизни. Свобода становится методом обретения власти. Но власть убивает свободу. Этот парадокс Раскольников в эпилоге ощутит как физически, так и метафизически: «Он смотрел на каторжных товарищей своих и удивлялся: как тоже все они любили жизнь, как они дорожили ею! Именно ему показалось, что в остроге ее еще более любят и ценят, и более дорожат ею, чем на свободе». Несвобода усиливает любовь к жизни, и целеполагание у каторжан – не власть, а само существование, сама жизнь.

Обретенная через свободу власть должна помочь Раскольникову вести к свободе других, слабых людей. Но между его экзистенцией и социумом возникает граница: «Вообще же и наиболее стала удивлять его та страшная, та непроходимая пропасть, которая лежала между ним и всем этим людом». Свобода тут – стирание границы или ее невидение в ситуации уклонения от такой как бы невидимости границы. Социальная граница возникает как усилие ее увидеть. «Граница — это не пространственный факт с социологическим действием <Wirkungen>, но социологический факт, который принимает пространственную форму. ... Хотя эта линия всего лишь обозначает различие отношения между элементами одной сферы между собой и элементами этой сферы и другой, она, тем не менее, становится живой энергией, которая смыкает [элементы каждой из сфер] и, подобно физической силе, которая излучает отталкивания в обе стороны, втискивается между обеими [сферами], – писал Георг Зиммель [Simmel 1995: 132-183].

Опять же, Раскольников одарен ощущением социальной границы, но когда оказывается по одну сторону с теми, кому сострадает – ощущает их как Чужих-Недругих. То есть в данном случае социальная граница и его очерченная типом личности граница – не только не совпадают, но перпендикулярны друг другу: «Казалось, он и они были разных наций».

Тот же Зиммель отметил это разъединяющее качество пространства: «Следующее качество пространства, которое существенно влияет на общественные взаимодействия, состоит в том, что пространство для нашего практического использования разнимается на части, которые считаются единствами и (одновременно и по причине, и вследствие этого) очерчены границами» [Филиппов 2018]..

Непонимание между Раскольниковым и другими каторжанами касается и разного отношения к Соне: «Неразрешим был для него еще один вопрос: почему все они так полюбили Соню?»

Свобода Сони состояла в ее тоже преступании границы, но иной – границы собственного Эго. В этом смысле Соня была понятна каторжанам, тоже потерявшим свое эго в остроге. Раскольников же, ставящий свое Я в центр мира, такой отказ от эгоцентризма у Сони понять не может. Это и мучает его, и фиксирует теоретическую алогичность ее поведения. Загадка и привлекает Родиона Романовича, но и отталкивает, поскольку не вписывается в теорию о право имеющих (они ценят свое эго) и дрожащих тварях (они не имеют свободы выбора).

Этимология слова свобода связана с самостью и сущностью: в основе лежит возвратное и притяжательное местоимения -*se- (себя, себе, соб-древнерусское собь – существо, сущность) и *sue (свой, свобода). Свободный – человек со своей волей, то есть свобода-собственность-особенный взаимосвязаны. Соня переступает собственное я – то есть этимологически несвободна. Ядро ее личности, включающем совсем иное понимание свободы, чем у Раскольникова, скорее можно обозначить как – сопство (старосербск.) Сопство – архаическое сербское слово, которое В. Еротич употребляется как термин, включающий в себя ряд смыслов. Это и – Властность, и Могущество, и Державность, и Личность, в которой проявляется Лик Христа, и коллективная Самость, и собственность, и имущество, и хозяйство. В зависимости от контекста преобладает тот или иной смысл. Так, в психоаналитическом контексте смысл этого слова ближе к понятию Самости, Того, чем владеет индивидуум или общество, в богословском – к понятию Державности, Могущества Божия, Личности, выявляющей в себе Божий Лик Христа [Еротич 2009: 87].

Вернемся к анализу понятия преступления. Преступить – ставить границы как не-границы, т. е. обретать свободу как волевой акт.

Для Раскольникова свобода и власть – цель, для Сони цель – Другой, который возможен лишь в случае ее освобождения из мира власти.

Власть для Сони – переступание через черту закона, для Раскольникова – свобода есть отсутствие черты. В эпилоге эти разные типы полагания границы как присутствия-отсутствия встречаются и эпилог описывает границы во всех прежде в романе существующих вариантах.

Свобода связана с категорией «граница», которая, в свою очередь, полагает собой смысл категории «преступление» — то есть переступание границы.

Полагание границы рациональное – это Раскольников. Полагание Соней тоже имеет рациональный характер принятия заповеди как черты.

Но свобода как принятие-преступание отсутствует в рациональном варианте (диалектике). Принятие границы и возможность ее преступить есть философия жертвы и раскрытия с той стороны границы Другого как открытости.

Так изначально дается дихотомия черты-как-наличия и черты-как отсутствия. И там, и там граница есть акт полагания мысли героев.

Соня и Раскольников (свобода Свидригайлова есть усталость от отсутствия черты как наличности – метафизика скуки) – наиболее свободные люди, но финал – границы: а с той стороны – открываемое ими и им Другое пространство-время.

 

В). Время до Авраама – иное. Кьеркегор видит в Аврааме отказ от собственной воли [Кьеркегор 1993], у Раскольникова отказ от воли происходит не через послушание, а через созерцание и отключение рацио. И там, и там Бог открывается через остановку времени. О связи категорий времени и свободы и у Кьеркегора, и у Достоевского пишет современный исследователь: «По Достоевскому время «есть отношение бытия к небытию». («…выпущенный из рук Бога» – как говорит Кьеркегор в «Болезни к смерти», – отданный всецело сфере свободы человека, который должен его выстраивать сам. Возвращение к событию, которое сделало возможным невозможное (т.е. «когда Бог пришел в бытие, как простой человек») и ознаменовало синтез, поддерживается экстраординарной активностью субъекта – такого, как Авраам, который, подвергая объективацию (в контексте «Страха и трепета» этические основы бытия) негативному отстранению (у Кьеркегора: устранению, но букв, «зависанию»), или, в постмодернистской терминологии, деконструкции, утверждает свободу безумием высшей свободы»  [Овчинников 2001: 173].

Пространство эпилога также связано со временем эпилога и задано как время вынашивания плода человека: «Однажды, поутру, она объявила прямо, что по ее расчетам скоро должен прибыть Родя, что она помнит, как он, прощаясь с нею, сам упоминал, что именно чрез девять месяцев надо ожидать его» – это же время пребывания Раскольникова в остроге. Но эта связь пространства со временем осуществляется не по законам бахтинского хронотопа как однобытийность временопростанственного континуума, а как художественное рождение целостности внетекстовой (например, анализ внетекстовых целостностей привел С. Ваймана к определению категории целостного как «транстекстуальной континуальности» [Вайман 2001: 66, 384]).

В романе время по эту сторону реки связано с новозаветным временем, и время физическое как бы пропитано библейскими аллюзиями, символами, деталями. О новозаветной символике в романе написано достаточно много работ, мы в нашей укажем лишь на ряд деталей, связывающих для нас временность этого берега с остановкой времени на том берегу. «В следующий день Соня не приходила, на третий день тоже»; – третий день как три дня до «воскресения для Раскольникова», «ранним утром, часов в шесть, – 6-й час посвящен воспоминанию самого распятия Христова (по «Учительному известию» Служебника — «обстоятельств его от несения Креста до помрачения солнца»), – он отправился на работу, на берег реки, где в сарае устроена была обжигательная печь для алебастра – … и где толкли его. Отправилось туда всего три работника». Само слово «работник» отсылает нас к евангельскому мотиву труда и воздаяния за труд: «Тогда он пошел и нанялся в работники к одному из жителей той страны, а тот послал его на поля свои пасти свиней. 16. И он рад был бы поесть хоть отрубей, которыми питались свиньи, но никто не давал ему. 17. И, опомнившись, он сказал себе: у любого из работников отца моего вдоволь имеется хлеба, а я здесь погибаю от голода!» (Лука 15:13-17); «и, договорившись с работниками по динарию на день» (Мф 20:2); «и они, оставив отца своего Зеведея в лодке с работниками» (Мк 1:20); «который вышел рано поутру нанять работников в виноградник свой» (Мф 20:1); «позови работников и отдай им плату» (Мф 20:8).

Изготовление в печи алавастра есть прямое указание на алавастровые (алебастровые) сосуды у жен-мироносиц (мотив жен-мироносиц «грешница с алавастровым сосудом омывает ноги Спасителя» взят из св. Евангелия от Марка 14:3, св. Евангелие от Луки 7:37)). На этот мотив указывает Т. Касаткина [Касаткина 1996: 209]. Притча о работниках и алебастровые сосуды (евангельское время) связывают Раскольникова (работника) с женами-мироносицами (Соня): «Принесла алавастровый сосуд с миром» (Лк 7:37); «с алавастровым сосудом мира драгоценного» (Мк 14:3); «пришла женщина с алавастровым сосудом мира» (Мф 26:7).

Обжигательные печи в сарае – испытание и переплавка грешного человека (ветхозаветное время): «Глиняные сосуды испытываются в печи, а испытание человека — в разговоре его» (Сир. 27, 5–7). «Вот, придет день, пылающий как печь; тогда все надменные и поступающие нечестиво будут как солома, и попалит их грядущий день, говорит Господь Саваоф, так что не оставит у них ни корня, ни ветвей» (Мал. 4, 1).

Кроме того, мотив печи – это мотив наказания и смерти: «траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь» (Мф 6:30); «и ввергнут их в печь огненную» (Мф 13:42); «и ввергнут их в печь огненную» (Мф 13:50).

И не случайно прямо не называемое наказание символически оказывается осуществляемо, когда каторжане находятся рядом с печью.

Сарай, где трудятся каторжане, банька Свидригайлова – сооружения одновременно этого мира и мира будущего, причем амбивалентного. И в сторону спасения через сгорания грехов, и в сторону баньки с пауками – «дома пауков» (Иов 8:10-15). О пауках говорит не только Свидригайлов, о доме пауков свидетельствовал уже Иов многострадальный: «Вот они научат тебя, скажут тебе и от сердца своего произнесут слова: поднимается ли тростник без влаги? растет ли камыш без воды? Еще он в свежести своей и не срезан, а прежде всякой травы засыхает. Таковы пути всех забывающих Бога, и надежда лицемера погибнет; упование его подсечено, и уверенность его – дом паука. Обопрется о дом свой и не устоит; ухватится за него и не удержится».

Мотив пауков связан с апокалиптическим ощущением конца мира, «забывающего Бога». Иов оказывается в своем апокалиптическом предсказании ближе к эсхатологическому и динамическому времени в романе Достоевского, чем к остановившему времени Авраама и его стад.

Таким образом, с одной стороны реки мы видим амбивалентность времени, которое то утверждается, то ставится под вопрос. С другой – пространство времен Авраама.

«Раскольникова мучило то, что этот бессмысленный бред так грустно и так мучительно отзывается в его воспоминаниях, что так долго не проходит впечатление этих горячешных грез. Шла уже вторая неделя после Святой», – пишет рассказчик. Здесь время обозначено как закрытый отрезок на годовой прямой церковного (евангельского) календаря: от Фоминой недели до недели жен-мироносиц!!!

Раскольников и Соня на пути друг ко другу повторяют путь ап. Фомы (Раскольников – левый конец временного отрезка события эпилога) и жен-мироносиц (Соня – правый конец временного отрезка события эпилога), двигающихся с разных сторон к стягивающему континуум отрезка центру – Христу. От полноты веры и от недоверия – к источнику веры.

Время связано с теорией. Теория – с сакральным местом присутствия богов. Первоначальном значении слово θεωρία – это созерцание, или, как толкует это слово (и слово театр как однокоренные и содержащие корень θεός) Жарко Видович, – место Бога: «Слово «театр» – а вернее «театрос», от которого происходит и «театрон» (θέατρον) в своем корне означает такой зрения, который свойственен божеству, и которым обладает именно божество. Это есть некое зрение преображения или преображенности мира в божественный мир – поскольку жертвой осуществлена победа над злом, и вновь при помощи самих богов» [Видович 1998: 201].

Об этом особом состоянии свидетельствует и Достоевский: «Мысль его переходила в грезы, в созерцание…», – то есть теоретик Раскольников через θεωρία готовится свою теорию преодолеть.

 

В)́. Оператор «вдруг»

«Вдруг подле него очутилась Соня», – оператор «вдруг» обозначает переход от застывшего времени там к снятию времени во вдруг здесь – к открыванию себя Иному, по Кьеркегору (так толкует Хоружий его антропологию) и тп. «Вдруг» – это несвобода, ты не участвуешь в выборе. Но и – уничтожение границ.

«Как это случилось, он и сам не знал, но вдруг что-то как бы подхватило его и как бы бросило к ее ногам. Он плакал и обнимал ее колени. В первое мгновение она ужасно испугалась, и всё лицо ее помертвело. Она вскочила с места и, задрожав, смотрела на него. Но тотчас же, в тот же миг она всё поняла». Первое мгновение – в тот же миг: с той стороны реки время дорефлективно, онтологично, здесь – начало нового времени и в нем только и возможно воскресение. Раскольников и Соня этим двунаправленным «вдруг» повторяют времена Авраама и стад его – в иномерном пространстве свободы. Возникает изоморфность топологий, которая была ранее невозможна.

После – вновь возвращение в топологию и время прежнего Раскольникова: «Под подушкой его лежало Евангелие. Он взял его машинально», – машинальность возможна только в обезличенном временном потоке, где субъект временности не принимает личного участия в своем осуществлении.

 

Г). Преступление и границы

Преступление пространственно. Оно всегда есть пре-ступание черты/границы. Эпилог романа –весь состоит из границ. Можно говорить о специфической типологии преступаний черты в эпилоге.

Весь роман – это соотношение героев и понимаемых/полагаемых ими в разных модусах границ.

Само слово граница употребляется в романе 9 раз. Для сравнения – слово наказание – всего лишь раз! Это происходит в диалоге Раскольникова и Заметова: «— Вы-таки логичны. Ну-с, а насчет его совести-то? — Да какое вам до нее дело? —Да так уж, по гуманности-с.— У кого есть она, тот страдай, коль сознает ошибку. Это и наказание ему, — опричь каторги» [Достоевский 1988-1996: 182].

А «преступление» – только в эпилоге 10 раз.

Синонимичное слово черта в значении «граница» – 6 раз.

В значении «черты лица, характера» – 88 раз.

Рассмотрим черту как границу в характеристике ряда героев романа.

У Мармеладова черта/граница есть результат экзистенциального волевого выбора: «Тут уже по собственной вине потерял, ибо черта моя наступила...»

У Зосимова черта – граница между «гармоническим человекам» («по одному на сотни тысяч», что похоже на категорию правоимеющего в теории Раскольникова.) — а у Раскольникова таковы право имеющие: «Довольно верное замечание, — ответил тот, — в этом смысле действительно все мы, и весьма часто, почти как помешанные, с маленькою только разницей, что «больные» несколько больше нашего помешаны, потому тут необходимо различать черту. А гармонического человека, это правда, совсем почти нет; на десятки, а может, и на многие сотни тысяч по одному встречается...»

Противовес гармонического человека у Зосимова и правоимеющего у Раскольникова одновременно и сближает их в поиске выделяющейся из толпы личности.

У Раскольников само наличие черты приводит к «несчастью», в чем он признается Дуне. То есть черта обладает онтологическим статусом: «Что ж, и похвально; тебе же лучше... и дойдешь до такой черты, что не перешагнешь ее — несчастна будешь, а перешагнешь — может, еще несчастнее будешь...»

У Лужина черта – маркировка опасности: «Есть некоторые оскорбления, Авдотья Романовна, которые, при всей доброй воле, забыть нельзя-с. Во всем есть черта, за которую перейти опасно; ибо, раз переступив, воротиться назад невозможно».

«Он куражился до последней черты, не предполагая даже возможности, что две нищие и беззащитные женщины могут выйти из-под его власти».

У Порфирий Петрович черта (последняя) – диалектична, или, точнее, релятивна в отношении к ней.: «Ведь если захотеть, то всё это, говорю, до последней черты можно в другую сторону объяснить, даже еще натуральнее выйдет. Мука-с! «Нет, думаю, мне бы уж лучше черточку!..»

Но нас больше интересует в эпилоге присутствие границ.

«В этот же вечер сговорилась она с Разумихиным, что именно отвечать матери на ее расспросы о брате, и даже выдумала вместе с ним, для матери, целую историю об отъезде Раскольникова куда-то далеко, на границу России», – тут снова обозначена граница, на этот раз географическая (так же, как и во сне Раскольникова, где граница географическая станет и границей культурно-цивилизационной). Но, учитывая «отъезд-путешествие-самоубийство» Свидригайлова – это граница метафизическая. Раскольников оказывается за границей как бы дважды: в сознании матери и в реальности за границей нормальной жизни. Попытка самоубийства Раскольникова и самоубийства Свидригайлова – переход через границу жизни, был воплощен в реальности дочерью А. Герцена, сравнившей уход на тот свет с путешествием в своей предсмертной записке (Достоевский в «Дневнике писателя» дал следующий перевод этой записки с французского: «Предпринимаю длинное путешествие…» [Гроссман 2015: 82]).

Несовместимость до определенного момента время-пространства Раскольникова (отсутствие трансцендентного в историософиии и философии Раскольникова) и время-пространства Авраама (ниже мы проанализируем этот хронотоп конкретнее) описано как непонимание преступником смысла приговора и жертвы (тут в финале еще одна неслучайность Авраама): «и должен смириться и покориться пред «бессмыслицей» какого-то приговора, если хочет сколько-нибудь успокоить себя».

«Тревога беспредметная и бесцельная в настоящем, а в будущем одна беспрерывная жертва, которою ничего не приобреталось— вот что предстояло ему на свете». Смысл жертвы состоит как раз в ее онтологическом статусе. Жертва всегда включает трансцендентное. Об этой связи очень точно пишет современный философ: «Библейская сущностно-имманентная жертвенность, тождественная избранности, размыкает круговое время. Размыкает она круг времени именно потому, что, в отличие от времени Аристотеля, здесь вненаходимость-настоящее не является акцидентальностью, чем-то приключившимся с человеком против его воли, но определяется актом свободного принятия избранности и, значит, заключением союза. Содержанием «теперь», т. е. настоящего, в Библии, как и в античности, является жертвенный статус приносящего жертву. Но здесь состав «теперь» не акцидентален, не пуст. Поэтому и не может такое непустое настоящее обусловливать сущностную тождественность прошлого и будущего. То, различие чего не пусто, не может быть тождественным. О библейском времени никак нельзя сказать, что прошлое и будущее различены ничем. Различены они здесь не акцидентальным, но имманентносущностно определенным настоящим. Соответственно, прошлое определяется актом избрания, апеллирующим к предвосхищающей избрание свободе избранного, к его способности отвечать за себя» [Черняк 2012: 497].

Но для Раскольникова почти до самого конца романа его «жертва» – «бессмыслица приговора», и, следовательно, вне своей связи с трансцендентным, ею ничего не приобретается. В некотором смысле именно пространство Авраама, свидетельствуя о трансцендентном, наделяет жертву Раскольникова смыслом.

«Одного существования всегда было мало ему; он всегда хотел большего», – мы видим желание того, что за границей, того, что больше присутствующего в пределах досягаемости. Такое желание к недостигаемому и есть тяга к Богу.[4] Отодвигание границы в зону непознаваемого есть признак веры и ее содержание: «Может быть, по одной только силе своих желаний он и счел себя тогда человеком, которому более разрешено, чем другому». Здесь также интересно увидеть в воле Раскольникова доницшеанскую интуицию о сверхчеловеке и выходе за пределы человеческого топоса, которая вполне можно рассматривать в рамках метафизики воли [Закуренко 2019: 346-356].

«По крайней мере, он мог бы злиться на свою глупость, как и злился он прежде на безобразные и глупейшие действия свои, которые довели его до острога. Но теперь, уже в остроге, на свободе он вновь обсудил и обдумал все прежние свои поступки и совсем не нашел их так глупыми и безобразными, как казались они ему в то роковое время, прежде». Здесь Достоевский описывает «парадокс границы»: внутри границы полаганием ума граница отменяется и превращается в свободу. Но тогда почему понадобились границы физические для полагания своей свободы за пределами границ?

«Чем, чем, — думал он, — моя мысль была глупее других мыслей и теорий», – мы видим, что для Раскольникова созерцание на берегу Иртыша тоже есть акт теории!

«Вот в чем одном признавал он свое преступление: только в том, что не вынес его и сделал явку с повинною». Вхождение в Раскольникова неких инобытийных законов мерности и времени противоречит его же опыту понимания своего преступления как одновременности преступания-непреступания черты.

Что же значит — не вынести преступления? Это значит преступить-оставшись с той стороны. То есть нарушение временной оси. Ты как бы одновременно в прошлом (до черты) и будущем (после черты) – уже наступившем «пре». Разрыв временного есть преступление. Хотя по Левинасу только через такой разрыв открываешься Другому. Тогда важно, как ты полагаешь Другого за чертой, которую открываешь. Ты сам полагаешь там за чертой другого или он там присутствует независимо от тебя? И если ты полагаешь – то не встречаешь ли ты, преступив черту – себя, полагаемого как другого. То есть преступление – встреча с самим собой в будущем как своим двойником. Смирение же в данном случае есть отказ от полагания за чертой любых образов Другого. Только так и тогда Другой из-за черты и может явить себя сам. Тогда получается, что свобода – не в воле к переступанию, а в отказе от полагания чего бы то ни было за чертой, или такое отодвигание черты – которое делает невозможным ее преступание/преступление. 

Воскресение есть разрушение границы между смертью и вечностью: смертию смерть поправ. Только перейдя через смерть можно воскреснуть. Тут соблазн реализации этого принципа воскресения как преступления через границу заповеди: «Он с мучением задавал себе этот вопрос и не мог понять, что уж и тогда, когда стоял над рекой, может быть, предчувствовал в себе и в убеждениях своих глубокую ложь. Он не понимал, что это предчувствие могло быть предвестником будущего перелома в жизни его, будущего воскресения его, будущего нового взгляда на жизнь». Интересно, что мы снова видим связь мерности ньютонова пространства («над-в-глубоко») и времени («будущего взгляда»).

«Ему грезилось в болезни, будто весь мир осужден в жертву какой-то страшной, неслыханной и невиданной моровой язве, идущей из глубины Азии на Европу». Граница цивилизаций между Азией и Европой связана с мерностью глубины, как категорией пространственно-исторической, задающей опцию «цивилизованности», а не только место расположения на карте.

Пространство сна – будущее; пространство времен Авраама – прошлое, но они объединены эсхатологией: и там и там время есть мерность пространства, проводящая его по стреле времени из райского состояния до конца мира.

Границы в эпилоге, это еще и соединение-разделение: «каторга – некаторга; свобода-несвобода; время до Авраама – после (Кьеркегор); каторжане до «переворота Раскольникова» – они же после; Раскольников-Соня до и после его раскаяния; граница экзистенциальная-социальная и диалектика; сам герой – до и – после θεωρία (theoria)».

Чуть иначе предлагает понимать эпилог романа Овчиников, противопоставляя некую здесь-бытийную гармоничность у Достоевского трансцендентальной у Кьеркегора: «Если трактовать эпилог «Преступления и наказания» Достоевского – и в частности пространственную перспективу в самом финале – как возвращение в ≪золотой век≫, что у Достоевского то же, что ≪Божий мир≫, то пространство с трансцендирующим, взывающим к Богу Авраамом в «Страхе и трепете» Кьеркегора окажется противоположным по своим онтологическим смыслам» [Овчинников 2001]. Правда, автор данной статьи видит в эпилоге связь Авраама с конкретикой Богоприсутствия, что все-таки остаётся у Достоевского за кадром и только приоткрывается. В этом смысле трансцендентальное в эпилоге романа присутствует, но в свернутом, лишь актуализируемом варианте возможного.

Свобода тоже понимается по-разному до «созерцания» и после него:

Свобода 1 – диалектическая.

Свобода 2 (до Авраама) – историко-телесная.

Свобода 3 – только оттуда бьющий свет – та, которой только предстоит осуществиться.

 

Свет и граница

Свет упоминается в романе 55 раз, 24 раза как физическое явление, 31 – как мир.

В целом ряде эпизодов значения света и границ взаимосвязан. Например, повествователь говорит нам о будущем Сони и Родиона, «что Соня теперь с ним навеки и пойдет за ним хоть на край света, куда бы ему ни вышла судьба». Край света (мира) и судьба (движение времени и человека во времени) связаны границей, которая полагается судьбой как синергийным движением человека-Промысла. Единство с Соней до края – как снятие времени в акте близости («Близость – упразднение дистанции <…> Близость есть сбой времени, доступный для воспоминания» – по Левинасу [Ямпольская 2011: 247]).

«Тревога беспредметная и бесцельная в настоящем, а в будущем одна беспрерывная жертва, которою ничего не приобреталось, — вот что предстояло ему на свете». Здесь свет – пространство мира для жертвы.

Связь жертвы и оставления родного лона в истории Авраама отмечает Черняк: «Исход Авраама из своей родной земли, из дома отца своего есть явный акт исхода из сферы профанного, каковая для Библии есть прежде всего любое языческое окружение, являющееся естественным для будущей жертвы, т. е. составляющее ее собственный «жизненный мир». Покидая этот мир, Авраам (чье имя было тогда еще Аврам) расстается с «породившим его лоном». И его исход есть рождение к другой жизни, «к жизни после жизни [Черняк 2012: 489]». Но тут следует добавить, что для Аврама расставание с родным домом является результатом его свободного выбора, а для Раскольникова – насильственным разрывом с домом, причем агентом Божественной воли выступает государство.

«Чем, чем, — думал он, — моя мысль была глупее других мыслей и теорий, роящихся и сталкивающихся одна с другой на свете, с тех пор как этот свет стоит?» Как видим, в этой мысли Сони свет имеет начало, он зачинает стрелу времени и порождает в движении времени динамику и сосуществование теорий и мыслей.

«В глазах ее засветилось бесконечное счастье; она поняла, и для нее уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит ее и что настала же наконец эта минута...» У Сони счастье связано с бесконечностью и излучающимся из глаз светом.

 

Вывод

До созерцания Авраама и свободы – в романе присутствует стягивание пространства=времени вокруг Я (рационально постулируемого через диалектику как логический процесс) в истории через теории Раскольникова, во время Theorii (точнее, в событии созерцания) – стягивание пространства-свободы-времени в феории, когда как раз Я Раскольникова исчезает и растворяется в ином пространственно-временном континууме.

Свобода-время-пространство c одной стороны реки разъединены – с другой соединены в иной мерности.

Два раза мерность обозначается схожими семантическими цепочками: 1-ый раз как свернутая в-сознании-перед-убийством – «сон-ручеек-Египет-удары часов (время)», 2-ой – развёрнутое вне-сознания-перед-раскаянием – «отключение рацио (theoria)-река-Авраам (Египет)-время». Обрамление времени-пространства в свернутом (психологическом) виде существовало в сознании Раскольникова, а в развернутом – вне Раскольникова и его мира.

Любое художественно пространство не есть реальное.

Где связь между ними? В сознании читающего. Отсюда в сознании в оптике воспринимающего то, что видит и во что погружен Раскольников – должно быть инаковым по отношению к тому миру/пространству, в котором он совершал преступление

Все параметры пространства – соединение ньютонова с антропологическим временем, время как эсхатологическая категория до и после антропологической истории человечества, соединение свободы-времени-жертвенности в едином месте – есть признаки специфического пространства, не реального, но и не художественного и именно такое необычное пространство и позволяет главному герою выйти за границы своего сознания как рационального видения мира.

На связь святости как полноты любви и на то, что святость структурирует пространство, увеличивая его мерность, указывала С. Вейль: «Упанишады: Брахман есть пространство. Апостол Павел: Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что <есть> широта и долгота, и глубина и высота…» (Еф. 3:18)

Быть укоренённым в отсутствии места». [Вейль 2016: 228].

То, что видит Раскольников – не пространство внутри романа – ему открывается литургическое пространство.

Увиденные нами в эпилоге романа специфические качества пространства удивительным образом похожи на то, каким образом описывает богослужебное пространство о. Иоанн Мейендорф: «напомнить о специфике литургического «языка», так же предполагающего особую «философию времени», как древнее христианское искусство опиралось на весьма своеобразные принципы изображения пространства.

<…> Христианское богослужение отражает, с одной стороны, историческую, временную основу христианской веры и носит «изобразительный» характер. Но, с другой стороны, оно являет нам и «эсхатологию» конечную цель этих исторических событий, грядущее и вечное Царство Божие. И при этом оно утверждает также тот факт, что грядущее и вечное предвосхищается и уже реально переживается в самом литургическом действии (особенно в Евхаристии) и обрамляющих его архитектурных и художественных формах» [Мейендорф 2013: 169].

Также о романе как «литургической эпопее», пишет А. С Серопян [Серопян 2012: 515]

Ж. Видович в книге «Трагедия и Литургия» говорит, что Достоевский едва ли не единственный в европейской культуре продолжает античную трагедию. А Литургию выводит из античной трагедии [Видович 1998].

Литургическое пространство есть проекция рая в рамках земной жизни. В пространстве с той стороны Иртыша открывается в свернутом виде и начало существования человека, когда времени еще нет и Адам пребывает в райской вечности, и период, когда время уже отступает в эсхатологическом ожидания конца сих времен.

Именно в Литургии проживается и переживается тот же путь человека: от его сотворения до его воскресения и предстояния перед Спасителем на Страшном Суде.

 

Рай и Литургия

Достоевский ощущал, что пространство рая инаково по отношению к реальному пространству и должно описываться в других категориях мерности, протяженности, временности. Наше пространство-время так же отличается от Божественного, как человек этого мира от Христа.

Человек этого мира – даже попав в пространство рая (сон смешного человека, мир, собираемый вокруг кн. Мышкина, «Маша лежала на столе») – представляет его в категориях нашей геометрии, в то время как там работает небометрия или свободометрия. И рай (Христос) могут открываться только из другого пространства-времени в наше, а не пребывать в реальном 3-хмерном евклидовом пространстве здесь-бытия (соответствия).

Собственно, эпилог «Преступления и наказания» – это и есть открывание/ столкновение не психологий и судеб (вернее, не в чистом понимании их антропологического измерения), а открывания Раскольникову инаково-бытия через открывание иных структур пространства и времени. То есть лишения пространства и времени антропологического психологизма, структурирующего их по своим меркам (Мочульский, Анненский, Като, Хеффермель, Вайман и др.).

Неназываемое прямо наказание, оказывается, открывается и порождается в эпилоге как недостижимость для расколотого человеческого сознания иного по отношению к нашему бытию литургического/райского пространства вечности.

Следовательно, эпилог есть прямое и логически выверенно продолжение истории о преступлении и наказании героев романа. Причем наказание происходит не в своем прямом смысле как изъятие/ущемление/насилие, но, напротив, как раскрытие инобытия мира, который таким образом полагает себя перед взором главного героя, что тот не может спрятаться от такого помимо-видения-увиденного с той стороны границы – и тем самым наказание-как-открытие-иного снимает преступление-как-преступание-границы, уничтожая границу преступания не со стороны сознания героя, но со стороны Инобытия/Божественного присутствия. «В набросках эпизода чтения Евангелия («Лазарь, гряди вон») Соня говорит, обращаясь к Раскольникову: «А я знаю, что Бог вас найдет» (7, 188) (Габдуллина 2010: 91).

 

P. S.

Отдельный и чрезвычайно важный вопрос – природа трихин из сна в эпилоге. Если Раскольников перед преступлением теряет и свободу/волю, и рассудок: «Ни о чем он не рассуждал и совершенно не мог рассуждать; но всем существом своим вдруг почувствовал, что нет у него более ни свободы рассудка, ни воли и что всё вдруг решено окончательно», то в последнем апокалиптическом сне ему видятся трихины, как духовные существа («Но эти существа были духи, одаренные умом и волей»). Возникает вопрос, кто наделил эти существа волей и разумом? И если воля и разум – принадлежность духов разрушения и ненависти, то не возникает ли здесь манихейский соблазна развести по разным создателям ум и волю человека – и ум и волю и этих духов?

Но, говоря словами автора романа, эта будет уже другая статья.

 

ЛИТЕРАТУРА

Андерсон Р. О визуальной композиции «Преступления и наказания» // Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. – Т. 11. С. 89-96

Вайман С. Неевклидова поэтика: Работы разных лет. Москва., 2001.

Вейль С. Тетради 1933–1942: В 2 т. / Пер. с франц., сост. и примеч. Петра Епифанова. – СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2016. Т. 2. С. 228.

Ветловская В. Е. «Хождение души по мытарствам» в Преступлении и наказании // Достоевский. Материалы и исследования. Санкт-Петербург: Наука, 2001. Т. 16. С. 97–117.

Видович Жарко. Трагедия и Литургия // Современная драматургия. 1998. №2.

Габдуллина В. И. Авторский дискурс Ф. М. Достоевского: Проблемы изучения. Алтайская государственная педагогическая академия. 2010.

Галышева М. П. Категория времени в художественном мире Ф.М. Достоевского / Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук // Москва, 2008.

Гроссман Л. Достоевский-реакционер. Москва, 2015.

Губайловский В.А. Геометрия Достоевского // Новый мир. — 2006. —№ 5;

Гузаевская С. Н. Воплощенное время в романах Ф. М. Достоевского / Диссер. на соиск. уч. степ. канд. филол. наук // Новосибирск., 2002.

Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. Ленинград, 1989. Т. 5.

Еротич В. Христианство и психологические проблемы человека. Москва, из-во ББИ, 2009.

Закуренко А. Ю. Возвращение к смыслам. Москва, 2014.

Закуренко А. Ю. Христианские инварианты в структурной форме русской литературы конца XIX-ХX веков https://vk.com/doc432261037_480062434?hash=6889bf5ee083da0131&dl=5d89e35... С. 88-101

А Закуренко. Романное сознание как типологическая основа литературного процесса // VI международная конференция МГУ / Русская литература XX-XXI веков как литературный процесс. М., 18 – 19 декабря 2018. Доклад не опубликован.

Закуренко А. Ю. Экзистенциал Солженицына (метафизика воли у героев Солженицына). Александр Солженицын: взгляд из XXI века: Материалы международной научной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения. Москва, 10–12 декабря 2018 г. / сост. Л.И. Сараскина; Федеральное агентство по печати и массовым коммуникациям, Правительство Москвы, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, Российская государственная библиотека, Дом русского зарубежья им. А. Солженицына. — М.: Русский путь, 2019. — С. 346-356.

Иванов Вяч. Forma formans и forma formata // Собрание сочинений в 4 томах. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 673—682.

Исупов К.Г. https://www.fedordostoevsky.ru/research/aesthetics-poetics/098/ (15.02.2019)

К 150-летию «Преступления и наказания». Ноябрь 2016. // https://pravoslavnoe.livejournal.com/402942.html (17.02.2019)

Касаткина Т. А. Характерология Достоевского. Москва, 1996.

Касаткина Т. Категория пространства в восприятии личности трагической мироориентации (Раскольников). Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. – Т. 11. С. 81-89.

Катто Ж. Пространство и время в романах Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 3. – Л., 1978. – С. 41 -53

Кийко Е.И. Восприятие Достоевским неевклидовой геометрии //Достоевский. Материалы и исследования. — Т. 6. — Ленинград, 1985. — С. 120

Клейман Р.Я. Лейтмотивная вариативность времени-пространства в поэтике Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Т. 14. — СПб., 1997. — С. 71-76

Копейкин Кирилл прот. Что есть реальность? Размышляя над произведениями Эрвина Шрёдингера. Санк-Петербург, 2014.

Кошечко А. Н. Поэтика художественного пространства романов Ф. М. Достоевского 1860-х годов («Преступление и наказание», «Идиот») / Диссер. на соиск. уч. степ. канд. филол. наук // Томск, 2003.

Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993. — 383 с.

Мейендорф Иоанн протопресв. Пасхальная тайна. Москва, 2013.

Нембрини Ф. Данте, поэт желания. Комментарии к «Божественной комедии». Ад. Киев. 2014.

Овчинников, А. Г. «Чудо» и «парадокс» в онтотеологии Ф. Достоевского и С. Кьеркегора // Эволюция форм художественного сознания в русской литературе: Сборник научных трудов / Екатеринбург: 2001. С.173.

Подорога В.Л. Жало в плоть. Физическая экономия веры // Русские и датские интерпретации творчества С. Кьеркегора. Москва, 1994.

Серопян А. С. Литургическая символика романа Ф. М. Достоевского // Икона в русской словесности и культуре. Москва, 2012.

Степанов Ю.С. Имена, предикаты, предложения (семиологическая грамматика). – М.: Наука, 1981. С. 238

Тракль Георг. Песнь отрешённого. Хайдеггер Мартин. Язык поэмы. СПб., 2014. С 260, 264.

Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М., 1995. — С.193-258

Тихомиров Б. «Лазарь! Гряди вон»: Роман Ф.М. Достоевского “Преступление и наказание” в современном прочтении: Книга-комментарий. — СПб., 2005.

Топоров В.Н. О структуре романа Достоевского в связи с архаическими схемами мифологического мышления // Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М., 1995. — С.193-258

Фещенко В. В., Коваль О. В. Сотворение знака. Москва, 2014.

Филиппов А. Социология пространства: общий замысел и классическая разработка проблемы / http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_2/09.html#_ftnref30 (16.02.2018)

Флоренский П.А. Анализ пространственности (и времени) в художественно-изобразительных произведениях // Флоренский П.А. Статьи и исследования истории и философии искусства и археологии. – М.: Мысль, 2000. С. 277

Хайдеггер Мартин. Язык поэмы. Санкт-Петербург, 2014.

Хеффермель Ф. Иван Карамазов как математик // Достоевский и мировая культура / Альманах, № 30, часть I. — М., 2013; с. 217-234.

Хоружий Сергей. Философия Кьеркегора как антропология размыкания http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=152

Хоц А.Н. Структурные особенности пространства в прозе Достоевского// Достоевский: Материалы и исследования. СПб., 1994. – Т. 11. – С. 51-81

Черняк Л.С. Вечность и время. Москва, Санкт-Петербург. 2012.

Ямпольская А. Левинас. Киев. 2011.

Simmel G. Soziologie des Raumes Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1995. S. 132-183.