Онтологические прогулки

Martin Heidegger (1889–1976)

Историко-философское исследование темы диалектики бытия и существования невозможно без имени Мартина Хайдеггера^[i]  (1889-1976) уже хотя бы потому, что он – слишком известная и влиятельная фигура в истории европейской философии, чтобы просто упомянуть его среди «прочих». Но главное, что в ХХ столетии именно Хайдеггер первым напомнил европейцам об этой фундаментальной проблеме всей истории мировой философии (проблеме бытия и существования) и предложил своё оригинальное и очень значимое для европейской культуры решение. При всем своём тщеславии, эксцентричности языка и своеобразии метода философствования Хайдеггер всегда мыслил в русле проблематики классической немецкой и в целом западноевропейской философии. Это был, действительно, классик.

Характеризуя философию Хайдеггера, я не собираюсь говорить об «ошибках» философа. Философ, как и поэт, вообще не ошибается, когда излагает свою позицию, если, конечно, речь не идет о попытках предвидеть будущее или каких-то технических и фактологических погрешностях. Он просто всегда чем-то отличается от других философов. Изложение философом своей позиции следует называть не «субъективным мнением», а выражением его - как субъекта - отношения к чему-либо с той точки, которую он объективно занимает в системе координат мироздания, общества, исторической или бытовой ситуации. Кроме того, изложение философом своей позиции есть более или менее полное проявление того, каков он сам по себе, что, в сущности, одно и тоже^[ii].

Общеизвестные факты биографии Хайдеггера, отмеченные в примечании, я напомнил лишь потому, что данные обстоятельства и события его жизни оказали существенное влияние не только на личность и мировоззрение философа, но и во многом определили существо и социально-политический вектор его учения, хотя, понятно, что прямой и полной зависимости между жизнью того или иного мыслителя и содержанием его философии никогда не бывает. Не было ее и в случае с Хайдеггером.

Конечно, обращение к Хайдеггеру требует понимания его философии, но даётся оно непросто, ибо понять кого-то (или что-то) значит сделать это частью своего «я», безоговорочно принять либо, напротив, воспротивиться соблазну принять то, что понято тобою на уровне логики. В этом смысле Хайдеггер никогда не был мне понятен, более того, воспринимался человеком другой цивилизации и другой эпохи, а его философия, которую Н.А. Бердяев назвал «христианской метафизикой без Бога», очень мрачной и более пессимистической, чем философия Шопенгауэра[iii], –  эстетически и эмоционально чуждой мне. Например, мне трудно принять тезис Хайдеггера о том, что «сущее ничтожает бытие» человека, который от него, бытия, бежит, не зная, что как раз в познании бытия и состоит смысл его существования. Это при том, что бытие как возможность питает сущее и обретает в нем свою действительность. Все «зкзистенциалы» человека, о которых говорит Хайдеггер, один хуже другого: то страх, то ужас, то скука или тоска, то забота, то заброшенность и т.п. Это портрет неврастеника в стадии обострения. В существовании человека, конечно, есть и эти «мелкие неприятности», но есть и прямо противоположные вещи – самоирония, шутка, смех, радость, мечты и надежды, праздник и умиротворение, удовольствие и его предвкушение, красота и любовь. Есть воля к жизни вопреки бытию-к-смерти.

Кроме того, «молодежная», почти шлягерная популярность его еще незрелой, оборванной почти на полуслове работы 1927 года «Бытие и время» среди интеллектуалов, уступающая, пожалуй, только популярности сочинений Ницше и Шопенгауэра, заставляла меня сторониться его философии^[iv]. Хотя оглушительный успех этой работы понятен: несмотря на весьма «затейливый» язык, переполненный экзотизмами^[v], диалектизмами, архаизмами и неологизмами, многие увидели в ней то, что так мучительно ждали в условиях разрухи в послевоенной Европе и особенной в Германии, проигравшей Первую мировую войну, – философию конституирования одиноким человеком, заброшенным в ничто, своего личного бытия-в-мире, исполненного озабоченности, страха и бытия-к-смерти. Многими эта работа была понята как поиск и обретение человеком смысла своего существования в этом безумном и обессмысленном мире. Вопреки неврастенической тональности «Бытия и времени» при желании в повальном интересе к этой книге можно усмотреть даже надежду: мол, если человек сам это всё натворил, то, может быть, способен и что-то изменить.

«Путеводная нить», как выразился В. Ахутин, о смысле бытия у Хайдеггера очень западная: здесь смысл – это всё та же значимость обстоятельств, что и Гуссерля, и разумеется, «лично для меня». Может быть, только для русских вопрос о смысле – это вопрос не о том, что присвоить, а о том, кому лично себя раздать, раздарить, пожертвовать собой; вопрос о том, ради чего и во имя кого жить. На Западе же, как метко сказал еще П.Я. Чаадаев, «искали истину, а обрели благосостояние».

Хайдеггер, как и Гуссерль, не решил главную проблему монадологии Лейбницу единства множественности монад как единиц бытия. Скорее, наоборот, показал, как и почему человек оказывается самодостаточен и находится в вечном конфликте с другим человеком. Даже та временная корректировка понятия dasMan (безличные «они»), которую Хайдеггер сделал в годы триумфа нацизма, когда субъектом бытия стала пониматься не личность, а немецкая нация, охваченная единой страстью, ничуть не меняла сути. Просто межличностный конфликт принял масштаб межнациональный, межрасовый и межцивилизационный.  До «предустановленной божественной гармонии» Лейбница Хайдеггер, не только не дошел, но, похоже, никогда к ней и не двигался. Кантовский принцип нравственности «Собственное достоинство и счастье другого» был вне философских интересов Хайдеггера.

Содержание и пафос книг Хайдеггера, его статей, докладов и дневниковых записей (так называемых 34 «Черных тетрадей», которые становились достоянием широкой публики начиная лишь с 2014/2016 года по мере их опубликования) очень органично ложатся на социально-политические реалии его эпохи, (невольно вспоминается гегелевское определение философии как «эпохи, схваченной в понятии»), в том числе историю зарождения, триумфа, разгрома и позора нацизма в Германии, но и назвать Хайдеггера нацистским идеологом вряд ли можно, потому что Хайдеггер никаким идеологом ни по официальному статусу, ни по сути никогда не был, хотя в начале 30-х годов ХХ века, как и большинство европейцев, не избежал нацистского угара, возбуждавшего в человеке какие-то «звериные» инстинкты расовой и национальной ненависти и присвоения чужого. Не случайно присутствие и присвоение станут главными понятиями хайдеггеровской философии DaSain, о которой речь впереди.

Как с моральной, так и с юридической точки зрения, ответственность, а также прямая или косвенная вина за любое преступление, как и наказание за него, всегда имеют исключительно личный, конкретный и даже конкретно-исторический характер. Публичное (прижизненное и посмертное) осуждение Хайдеггера за «сотрудничество» с нацистами наглядное тому свидетельство. Впрочем, Хайдеггер не «сотрудничал» с нацистами: он был энтузиастом нацистских идей, например, мечтал о возрождении Священной римской империи времен Карла Великого еще в 1918 году[vi], т.е. задолго до появления на политическом небосклоне фигуры Гитлера и его сторонников. Вот они-то как раз и «сотрудничали» с Хайдеггером, не без основания усматривая в его идеях онтологическое обоснование своей политики^[vii]. Хайдеггер был сыном своего времени и места. Это не обвинение и не оправдание, это констатация.

Антисемитизм, в котором обвиняют Хайдеггера (особенно после публикаций «Черных тетрадей»), на практике не шел дальше бытовых высказываний об особенностях характера и финансовых способностях евреев, о которых сами евреи говорят гораздо больше других, а роман с Ханной Арендт и вовсе не укладывается в «типичный», а тем более антисемитизм изуверского (нацистского) типа. То, что Хайдеггер не принял участия в похоронах своего учителя еврея Э. Гуссерля, учитывая, что это был 1938 (!) год, вообще глупо как-то комментировать. Могу лишь задаться «смежным» вопросом: чем это антисемитизм, которым клеймят Хайдеггера, опаснее и позорнее русофобии, которой сегодня совершенно безнаказанно грешит каждый второй политик в мире и многие-многие интеллектуалы, в т. ч. некоторые хайдеггероведы, при том, что русские никогда никакие народы не истребляли, как это методично делали в годы Второй мировой нацисты Германии, причем, практически вместе со всей Европой, с ее открытыми и тайными (англо-американскими) союзниками?

Кстати, Хайдеггер не был русофобом. Для него даже в годы Второй мировой войны русские были, скорее, загадкой, чем экзистенциальным врагом, но, как любой среднестатистический немец, во время нападения гитлеровцев на Советский Союз он, естественно, был на стороне Германии. «Любопытно, – пишет Р. Руднев, – что во всей библиографии Хайдеггера, включая даже его интервью, письма, дневники, нет ни единого упоминания России и русских в явно негативном контексте (вся критика ограничивается большевизмом), даже во время войны. Более того, он уделяет рассуждениям о «русском начале» первостепенное значение в раскрытии бытия, поисках «содержаний» в эпоху «безусловной утраты смысла». Например, в 1941 году Хайдеггер пишет в «Черных тетрадях»: «Русские уже столетие назад много знали, и знали точно, о немецком начале, о метафизике и поэзии немцев. А немцы не имели никакого понятия о России. Перед каждым практически-политическим вопросом, (вместе) с которым мы должны соотнести себя с Россией, стоит единственный вопрос: кем же, собственно, являются русские» ^[viii]. Для нас, русских, ответ на этот вопрос очевиден: это те, кто не присваивает, а дарит бытие другим.

Если мы хотим выявить и понять «чистую» философию Хайдеггера, то его нацизм, как и антисемитизм, следует просто «убирать за скобки» (вот он метод ἐποχή, вполне достижимый на практике!). Однако в оценке влияния философии Хайдеггера на общественное сознание (и при жизни философа, и сегодня) абстрагироваться от этого мы, конечно, не должны. Об этом следует помнить, но и не впадать по этому поводу в истерику.

Что касается истоков философии Хайдеггера, то первое, о чем надо сказать, – это католическое воспитание и образование, которое вполне способствовало тому, что свою «философскую биографию» Хайдеггер начал в 1909 году с исследований по истории средневековой схоластики, в частности, анализа категорий и значений в трудах Дунса Скота (1266‒1308). Однако именно занятия философией, по признанию самого Хайдеггера, побудили его отказаться от католичества и принять протестантизм, что совсем не удивительно: во-первых, для «хрестоматийных» классиков немецкой философии (от Канта до Фейербаха), это вероисповедание было свойственно более других; во-вторых, заниматься личным бытием и в философии, и в частной жизни (его первая жена была лютеранкой) Хайдеггеру было как-то «сподручнее», будучи протестантом, который исповедует преимущественно личную, а не общинную связь с Богом. Может быть, это давало ему бóльшую свободу для выражения личной позиции по вопросам, сопряженным с религиозными догматами.

Философия Хайдеггера, полное собрание сочинений которого ныне приближается к сотне томов (в том числе за счет реконструкции его лекций по студенческим конспектам), несмотря на практически необозримое множество исследований, посвященных ей, до сих пор так и не получила устойчивого и общепризнанного названия и определения. Это явно не феноменология Гуссерля, но и не экзистенциализм (например, Сартра), как это принято писать в словарях и энциклопедиях. Такие определения своей философии и сам Хайдеггер категорически не принимал. В философии Хайдеггера явственно прослеживается католический, а затем и протестантский «след» (а, может быть, и вектор). Влияние теологии на его философию, как и обратное воздействие Хайдеггера на теологию ХХ столетия было достаточно велико^[ix], но в целом она, скорее, светская, чем религиозная, хотя это, конечно, не атеизм позитивистского или марксистского толка.

Тексты Хайдеггера, их структура, стиль изложения и лексика весьма далеки от традиционных академических норм, но и философской литературно-художественной эссеистикой (типа сочинений Ницше или А. Камю) их тоже не назовешь. Хотя Хайдеггера иногда называют философом языка, его понимание онтологического статуса языка – это не исследование символической природы и сущности языка и его функций, как, например, незавершенная «философия имени» А.Ф. Лосева, а неотъемлемый и притом ключевой элемент конструирования человеком своего личного бытия (DaSain).  Сделанные при этом филологические наблюдения Хайдеггера по поводу морфологии и семантики как немецких, так и древнегреческих слов чрезвычайно интересны, хотя вряд ли могут быть названы профессиональными^[x].

Так кем же был Хайдеггер, и чем была его философия? На мой взгляд, Хайдеггер – типичный немец из простонародья, эдакий немецкий «почвенник» со всеми его сильными и слабыми сторонами, добродетелями и пороками. Хайдеггер оказался на вершине славы и интеллектуальной элиты Германии, да и Западной Европы в целом благодаря личному таланту и особенностям политической ситуации в Германии в межвоенную эпоху. Что же касается названия «философии Хайдеггера», то считаю, что лучше всего именно так ее и называть, т.е. в связке с именем автора (он этого, несомненно, достоин), не примешивая никакие «-измы» и «-логии», а то умонастроение среди интеллектуалов всего мира, которое философ породил своим работами можно было бы условно (все-таки это не религиозное течение) обозначать как некое «хайдеггерианство».

Философия Хайдеггера, как и философия Лейбница, никогда не принимала вид логически выверенной и законченной (типа гегелевской) системы, а имела весьма текучую форму философствования, которое сам Хайдеггер справедливо называл душой всякой философии. Правда, стиль и метод философствования Хайдеггера не столько проясняет бытие и существование человека, сколько указывает на бесконечную сложность самой проблемы и наглядно демонстрирует интеллектуальную и эмоциональную трудность ее решения.

Для Хайдеггера подлинное философское мышление осуществляется как интуиция и духовная практика: «Есть более строгое мышление, чем понятийное», — пишет Хайдеггер. Хайдеггеровский метод заключается в том, чтобы показать, а не доказать. «Искать что-то новое и изобретать его, утверждал Хайдеггер, — дело “исследования” и техники. «Существенное <сущностное, конечно, – А.Ч.> мышление должно всегда говорить одно и то же, старое, древнейшее, изначальное, причем говорить изначально». (Как это согласуется с известным гегелевским тезисом о том, что философия не имеет никаких оснований для оригинальности! – А.Ч. )^[xi]

Вероятно, именно католическое образование Хайдеггера, исследования истории средневековой схоластики и работа приват-доцентом на теологическом факультете Фрайбургского университета (до момента перехода на философский факультет) провоцировали его изначальные разногласия со своим учителем Эдмундом Гуссерлем не только в понимании интенциональности и метода феноменологической редукции (ἐποχή), но и самой сущности философии и ее назначения.

Напомнив об аристотелевском вопросе «Почему есть нечто, а не ничто?», Хайдеггер ставит вопрос о бытии самой интенциональности. В сущности, ставит вопрос о тождестве и различии бытия и сущего, который в течение столетий  исследовали еще средневековые схоласты от Северина Боэция и Фомы Аквинского до Франсиско Суареса (1548-1617), ставили Лейбниц и Гегель, хотя только в 1957 году Хайдеггер напишет работу «Тождество и различие», а зрелым переосмыслением проблематики «Бытия и времени» станет доклад «Время и бытие», сделанный в 1962 году, в котором бытие как присутствие будет соотнесено с сущим, главным атрибутом которого является «временящее время»^[xii].

Собственно, именно различия в понимании метода ἐποχή явилось поводом для полемики между Гуссерлем и его самым знаменитым учеником. Если для первого метод ἐποχή («убрать за скобки» естественный, или «наивный», взгляд человека на мир) означал способ «добраться» до чистого Я без сущего, до его духа, его интенциональности, присущей сознанию субъекта как способности смыслообразования, то для другого метод ἐποχή означал необходимость выявить личное бытие в индивидуальном существовании человека. При этом Хайдеггер всегда исходил из положения Аквината о том, что бытие есть бытие сущего, т.е. классического, можно сказать, «схоластического» понимания бытия. «Если Гуссерль осущест­вляет различение между смыслом и предметом (смыслом и зна­ком, смыслом и наглядным образом), то у Хайдеггера таким различением предстаёт онтологическая дифференция между бытием и сущим, которая и выступает феноменальной и экзистенциальной сферой смыслопорождения и онтологией интенциональности»^[xiii].

 «Для Гуссерля, – пояснял сам Хайдеггер, – феноменологическая редукция <...> есть метод возвращения феноменологического взгляда из естественной установки <...> человека к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматических переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возвращение феноменологического взгляда из определенного в каждый момент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего»^[xiv].

Так гуссерлевская гносеология трансформировалась в хайдеггеровскую онтологию, гуссерлевская intentia обернулась хайдеггеровской existentia, а строгая наука Гуссерля уступила место основанной на поэтической интуиции страсти. Всё это привело Хайдеггера к понятию DaSain как бытия-человека-в-мире, которое в конце концов оформилось в интегральном понятии, своего рода «драматической развязке» всей философии Хайдеггера – понятии Егеignis (сó-бытие), посредством которого Хайдеггер стремился уразуметь не только специфику способа существования человека, но и его историческое бытие, или судьбу.

Для Хайдеггера философствование – это вопрошание человека о своём бытии. Главным результатом и своего рода кульминацией такого вопрошания стало понятие DaSain^[xv] В отечественной литературе этот термин уже давно не переводят, предполагая, что подготовленному читателю он понятен и безо всякого перевода (хотя это далеко не так), да и первые буквальные переводы этого термина по-русски звучат как-то нелепо и неясно – «тут-бытие», «здесь-бытие», «вот-бытие», «присутствие бытия» и даже «бытие присутствия».

Филолог, переводчик и философ Т.В. Васильева еще в 70-х годах предложила переводить DaSain старинным русским словом, почти вышедшим из нашей обиходной речи – «бытиё», т.е. моё личное бытие^[xvi]. Сегодня этот вариант перевода широко использует в своих работах и лекциях известный переводчик и исследователь творчества Хайдеггера А.В. Ахутин^[xvii]. Возможно, это более близкий перевод к тому, что понимается и обозначается словом DaSain в текстах Хайдеггера, но, во-первых, слово «бытиё» в тексте немецкого философа выглядит каким-то чужеродным, слишком русским, да и просторечивым (вроде восклицания – «Ё-моё!»); во-вторых, в нем нет важного смыслового оттенка, который содержится в отглагольном существительном DaSain, обозначающем то, что настало, явилось, стало присутствовать.

Для уточнения уже имеющихся переводов термина DaSain я бы предложил использовать отнюдь не устаревшее и к тому же «высокопоэтичное» русское слово – «уединённое»^[xviii]. Это слово образованно (в результате так называемой субстантивации^[xix]) от глагола «уединяться» и отглагольного прилагательного «единое», которое, в свою очередь, также употребляется как существительное. «Уединённое» означает и сугубо индивидуальное существование, т. е. вовсе не исключает человека из мира существования конечных вещей, но в то же время указывает на такое со-стояние (через дефис), которое дает человеку, размышляющем о смысле своего существования, возможность быть наедине с самим собой – со своим бытием, как бы намекая на его объективное присутствие у единого бытия. Единственный изъян слова «уединенное» по сравнению с термином DaSain состоит в том, что оно слишком изысканно-одухотворенное: DaSain в этом отношении и абстрактнее, и жестче, и попроще, и приземленнее.

DaSain – это не просто личное бытиё человека, а бытие, которое, как Христос, а, может быть, Антихрист, явилось в этот мир и заявило о себе своим присутствием. Правда, еще в начале 30-х годов Хайдеггер стал заменять термин DaSain на архаично-диалектное Seyn «быти» (вот она перекличка с русским «бытиём»!). Но в хайдеггероведении и хайдеггерианстве как умонастроении этот вариант так и не прижился, а вот слово DaSain стало почти символом философии Хайдеггера.

Таким образом, содержание понятия DaSain – это далеко не только проблема перевода данного термина. Оно представляет собой существо самой философии Хайдеггера, которое невозможно свести к переводу термина или какой-то дефиниции (определению), а требует своего развернутого изложения.

Основательный анализ хайдеггеровского понятия бытия вообще и понятия DaSain в особенности представлен в статье Олега Цендровского, которой обозначил наиболее важные моменты (аспекты) в этом таком многоплановом и многоуровневом понятии, которые нередко, увы, не замечаются или даже игнорируются зарубежными и отечественными хайдеггероведами, предпочитающие говорить о второстепенном, не замечая главного. Конспективно суть хайдеггеровского понимания бытия в изложении О. Цендровского сводится к следующим тезисам:

Сущее есть, но бытие не есть сущее. Более того, бытие есть ничто, и в то же есть истина как несокрытое (άλήθεια). Бытие – это одновременно и простая, и сложная «сущность». Пространство-время как ничто-из-сущего – это и «есть способ бытия самого бытия». Бытие есть становление, раздор, полемос (πόλεμος, война), изначальное различие, деятельно порождающее все остальные различия, как у Гераклита: «Война есть отец всего и мать всего». «Бытие есть при-своение (das Ereignis)».

«Ereignis есть самое фундаментальное определение бытия как присвоения, постольку, поскольку все остальные аспекты возможны лишь потому, что бытие вообще раскрывает себя в сущем, определяет его собой». Ereignis – основополагающий факт «явленности», «присутствия» Seyn и его истины. Только благодаря ему, по его «дозволению» нам открываются прочие определения, открывается вообще что бы то ни было. Ereignis выражает деятельный, бытийно-исторический аспект бытия, а также взаимопринадлежность Da-sein и Seyn.

Присвоение человека бытием и сферой манифестации истины бытия является язык, «…ибо в качестве сказа он <есть> способ события (Ereignis), его мелодия». Ereignis является кульминацией истории бытия, т. к. в этот момент весь процесс Seynsgeschichte <истории как судьбы> открывается в своем истинном измерении…».

Наконец, бытие есть четверица (das Geviert): смертные и боги, небо и земля. Джулиан Янг назвал их четырьмя экзистенциалами бытия-в-мире, четырьмя фундаментально-онтологическими областями человеческого (Dasein) универса.  Мир (небо) суть инстанция открытости, порядка, активности, созидания, смысла, фундаментально-онтологически понятой области идеального. Земля есть сокрытие, укрывание, закрытость, бездна, полемос. «Мир и земля сущностно отличны друг от друга, – пишет Хайдеггер, – и, однако, никогда не разделены. Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим воздыманием в нём^[xx].

Конечно, воспроизводя ключевые идеи Хайдеггера относительно бытия (причем, в формулировках самого философа с постраничными ссылками на его работы на русском и немецком языках), О. Цендровский воспроизводит и, похоже, разделяет те положения Хайдеггера, которые провоцируют диаметрально противоположные толкования и оценки. Например, то, что понятие бытия у Хайдеггера сплошь и рядом не отличимо от понятия существования, которое вообще-то есть следствие становления бытия, поэтому то и дело возникают такие эффектные и «глубокомысленные» обороты, как «бытие бытия», хотя в одном случае речь идет о «чистом» бытии, а в другом – о способе существования бытия (бытии как сущем).

Кроме того, понятие бытия у Хайдеггера соотносится и противопоставляется «ничто».  Формально, это как у Гегеля, но Гегель, отождествляя бытие с Абсолютной идей, совершенно логично называет словом «ничто», так сказать, «нулевую точку отсчета» в процессе становления и самопознания Абсолютной идеи (о чем она еще может быть в нулевой точке самопознания?!), а вовсе не бытие как таковое. Гегелю бы в голову не пришло назвать бытие Абсолютной идеи словом «ничто». У Хайдеггера же бытие, которое то и дело отождествляется с ничто, на деле чаще всего оказывается существованием (нечто), но тогда при чем тут бытие?! Противоположность бытия есть небытие, которое также таинственно и всемогуще, как и бытие, и почти не дифферентно ему, тогда как ничто есть простое отсутствие хотя бы самого убогого нечто.

Эта неопределенность в соотношении понятий бытия и небытия, существования и ничто обусловило (у Хайдеггера, разумеется) неопределенность онтологического статуса пространства-времени как «ничто-из-сущего». Возникает вопрос: так оно ничто или нечто, оно из сущего или из бытия, а, может быть, совсем наоборот: пространство-время – это «сущее-из-бытия/небытия»? Вечно-бесконечное бытие, тождественное небытию, которому стали присущи пространственно-временные свойства, как говорится, «по умолчанию» перестает быть чистым бытием/небытием и станóвится существованием (т.е. сущим). А ведь, если бы чистое бытие/небытие изначально имело пространственно-временную форму, то люди занимались бы измерением длительности, объема и веса не только физических тел, но и человеческого Я и даже, прости Господи, самого Бога.

А между тем еще Кант в «Критике чистого разума» дал убедительное обоснование онтологического (как, впрочем, и гносеологического субъектно-объектного) статуса времени и пространства: «постоянство созерцающего Я по отношению к изменчивости внешнего мира», т.е. отношение неизменного Я-бытия к условиям существования Я эмпирического. Но и без относительно к индивиду отношение «бытие – существование» – это, разумеется, не материально-вещественное тело, однако и не «ничто», а даже очень важное «нечто» как объективное условие и форма существования тел и событий. Прямо «детская» загадка: Что такое – уже не чистое бытие, но еще не вещь? Правильный ответ – пространство-время как форма существования. Причем, не только как априорная форма организации субъектом познания внутренних и внешних ощущений, как полагал Кант, но и форма существования материальных и идеальных объектов/явлений объективного мира.

На мой взгляд, мысль Хайдеггера о Ereignis как взаимопринадлежности Da-sein и Seyn, наиболее точно передает словосочетание «сó-бытие». Тогда как лингвистическое обоснование ни у Хайдеггера, ни тем более у Цендровского со ссылками на французские и английские переводы немецкого термина Ereignis, характеризующее бытие как присвоение, выглядит совсем не убедительно. Уж лучше и гораздо точнее было бы переводить Ereignis смешным словом «осебячивание», как это почти в шутку предложила одна участница дискуссии на интернет-сайте «Философский штурм»^[xxi].

Момент взаимного «присвоения», который я бы назвал взаимоопределением, безусловно, присутствует в сó-бытии Da-sein и Seyn, каждое из которых как бы одаривает бытием друг друга, но это не должно заслонять главного – осуществление бытия (уже в форме существования) во времени, которое всегда есть смена событий, их порождение и одновременно их «вместилище». Хайдеггер ведь не случайно назвал свою самую знамению работу «Бытие и время», а не «Бытие и присвоение».

У Хайдеггера DaSain – это прежде всего категория модальности^[xxii], фиксирующая существование человека между возможностью и необходимостью. DaSain – это уже не «чистое» бытие, но еще и не existentia как мир действительного бытия, или реальности конечных вещей. DaSain – это онтологическая (бытийственная), притом, всегда индивидуальная возможность существования человека, но такая возможность, которая, еще не став действительностью существования, уже оказывается необходимостью для себя самой.

DaSain – это онтологическая возможность существование человека как присутствия личностного бытия в бытии вообще. Так благодаря гуссерлевской интенциональности у Хайдеггера произошла, я бы сказал, «двойная рокировка» бытия и существования, их взаимная рефлексия, которая, во-первых, превращает факт существования человека в мире в его личностное бытие в «чистом» бытии; во-вторых, определяет существование человека и придает смысл этому существованию, который, согласно Хайдеггеру, оказывается одновременно личным бытием человека и заключается в его вопрошании и свидетельствовании о бытии. Конечно, хайдеггеровское понимание смысла бытия человека, если только это не «смысл всех смыслов», вряд ли разделяло и разделяет большинство людей, родившихся на нашей планете, но для Хайдеггера и его последователей (хайдеггерианцев) оно, конечно, почти «символ веры».

В этом смысле, свидетельствование бытия о самом себе посредством человеческого DaSain не упраздняет гегелевскую самоё себя познающую Абсолютную идею (гегелевскую феноменологию духа), а, идет ей навстречу через тернии мира существования; идет со стороны человека как присутствия Я-бытия в сущем, как некоего «просвета» в мире существования конечных вещей.

Говоря традиционным философским языком, DaSain – это понятие, в котором отражается диалектика бытия и существования, возможности и необходимости, формы и содержания, случайного и безусловного, взаимопереход одного в другое в личном бытии человека. Способом такого взаимоперехода оказывается присущая сознанию человека смыслообразующая интенциональность^[xxiii], которая у Хайдеггера не отделима, а, в сущности, тождественна процессу порождения человеком своего личного бытия, которое, в свою очередь, находит себя в языке.

Для существа разумного, т. е. человека, «монополизация» бытия субъектом в форме DaSein, возможно, и верна, однако отказывать на этом основании в бытии другим, пусть и не обладающим человеческим самосознанием существам, а также растениям и неодушевленным вещам, у которых бытие сводится к росту или просто к самосохранению (вспомним закон сохранения материи и энергии) было бы самомнением. Конечно, как оно происходит в существовании других живых существ, а тем более неорганических объектов, мы не знаем и вряд ли когда-нибудь сможем узнать: философствующие камни нам не ведомы. Но люди испокон веков наделяли человеческими качествами любые явления природы (солнце, звезды, луну, горы, леса и реки), одухотворяли их и верили в их одушевленность, в наличие у них самосознания и, конечно, в их влияние на жизнь людей. К этим представлениям нельзя относиться как к детским сказкам: гилозоизм не так наивен, как сциентизм: без тотальной «разомкнутости» бытия была бы невозможна и его открытость как истина (άλήθεια), о чем со ссылкой на древнегреческих досократиков постоянно настаивал сам Хайдеггер: было бы невозможным узнавание человеком себя в данном ему мире как понимание своей бытийственной тождественности миру и вместе с тем своего отличия от него.

Сугубо антропологическая «редукция» бытия, причем, не только всеобщего, но даже тут-бытия (т.е. существования всякой конечной вещи) чревата тяжелыми последствиями прежде всего для самого человека, вопрошающего о своём бытии. Неудивительно, что хайдеггеровский субъект оказывается один на один с ничто. Позади него – уже не «чистое», лишенное своей благости бытие, и впереди – еще не бытие, т.е. ничто. Таким образом, возникает ситуация, которую Хайдеггер с воодушевлением называет разомкнутостью, но я этом я не вижу ничего позитивного: это не разомкнутость и «свечение», а разрыв бытия.

Однако еще хуже этой внешней ситуация бытия-в-мире может быть (и, действительно, есть) только ситуация сó-бытия человека с самим собой, поскольку заброшенному в ничто субъекту уже ничего кроме осознания своей (за)брошенности, ужаса, страха и заботы (точнее, озабоченности своей никчемной судьбой) в голову уже прийти не может. От такой мысли о бытии человек рискует просто сойти с ума и вместе с другими неудачными претендентами на статус субъекта стать лишь ничего не значащей составляющей мира ничто.

Знаменитое хайдеггеровское «Язык – дом бытия» имеет смысл только применительно к осуществленному личному бытию человека, который сам же это бытие и обусловливает. Кроме языка и поэзии, о которых говорит Хайдеггер, можно было бы вспомнить и музыку по Шопенгауэру как обнаружение бытия Мировой воли. В этом ряду стоят и миф, и молитва, и песня, и танец... одним словом, искусство вообще, как это уже два столетия трактуется в духе немецкого романтизма Шеллинга и Новалиса начала XIX столетия. Что же касается «чистого» бытия, то оно всегда и всюду у себя дома, хотя люди с древнейших времен представляли себе источник всего сущего (на латыни – Absolut) где-то на небесах, Олимпе или вовсе в потустороннем мире.

Однако для Хайдеггера слово – это не просто символ бытия. Оно реальнее и «живее всех живых». Это слово – не благая весть, а сугубо человеческое слово, которое, однако, претендует на статус не просто «слова у Бога», а «слово есть Бог». Оно говорит само за себя, ибо оно непосредственный представитель личного бытия человека, его Dasein, а другие – это всего лишь DasMan, которые годятся лишь на то, чтобы быть частью ландшафта бытия-в-мире, а то и просто сырьем и предметом присваивающего сознания. «Поэтические пристрастия» Хайдеггера, его «колдования» над каждым словом оборачиваются какой-то зловещей стороной. Тут не человек как самостоятельно действующий субъект дает имя иным, чем он сам, творениям бытия, а само бытие принуждает человека делать это, превращая его из субъекта в один из бесконечных объектов мира. Язык оказывается не столько «домом бытия», сколько его полномочным заместителем и тюрьмой существования человека. Жак Лакан (1901-1981) вообще назвал это «домом пыток»[xxiv]. Такая демонизация языка со временем (особенно у фрейдистов) будет доведена до утверждения о репрессивной роли языка и усталости человека не только от него, но сознания вообще.

У хайдеггеровской онтологической конструкции есть еще один серьезный «изъян», на который обращали еще современники философа. Она сродни солипсизму, который на практике (т.е. в нравственном отношении) означает эгоцентризм, имеющий далеко идущие и страшные последствия. О нравственном принципе Канта собственного достоинства и счастье другого Хайдеггер вообще не вспоминает. Самое большее – величие избранного народа, немецкой «арийской» расы за счет другого (т.е. не-людей) как условие собственного (личного) величия и славы. Такова суть нацизма и сопровождающего его холокоста как следствие конкуренции исключительно «богоизбранных». Как результат – массовое одичание, общество-концлагерь, цинизм и жестокость, вандализм и миллионы-миллионы жертв как повод для веселья.

Впрочем, всё это замечания, которые касаются, пусть и главных понятий философии Хайдеггера, но всего лишь на уровне их уточнений, интерпретаций, опасений и недоуменных вопросов. Все они не выходят за рамки, если можно так выразиться, парадигмы хайдеггеровского философствования (даже критикуя Хайдеггера, мы мыслим его категориями), но, как говорится «не единым Хайдеггером жив философ», поэтому наш беглый очерк о диалектике бытия и существования в философии Хайдеггера был бы незавершенным, если не упомянуть о тех мыслителях, для которых хайдеггеровское понимание и бытия, и существования вообще не приемлемы. И первым тут надо упомянуть учителя Хайдеггера Эдмунда Гуссерля, который ознакомившись с книгой своего ученика «Бытие и время» (1927), написал на полях написал буквально следующее: «Хайдеггер транспонирует или поворачивает конститутивно феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть перенос, (dem) Ego соответствует Dasein, etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность»[xxv].

Была и критика Хайдеггера, говоря словами В.И. Ленина, слева. Например, в СССР. При этом (как это ни странно) было не принято акцентировать внимание на нацистских «увлечениях» Хайдеггера. В целом о нем говорили позитивно, хотя и в плане ритуальной «критики буржуазной философии», то есть классового противостояния, а не национального или цивилизационного. Поэтому даже такой глубокий исследователь истории философии, как П.П. Гайденко, завершала свой очень корректный очерк о Хайдеггере в «Философском энциклопедическом словаре» 1983 года ритуальными словами: «…  если в первых своих работах Хайдеггер попытался построить философскую систему, то впоследствии он провозгласил невозможность рационального постижения бытия. В целом иррационалистическая философия Хайдеггера является одним из острых проявлений кризиса современного буржуазного сознания.»[xxvi] Наши (советские) оценки Хайдеггера были куда как мягче и снисходительнее, чем это было и есть в Западной Европе.

Гораздо глубже и жёстче была критика Хайдеггера справа. Вот лишь одно из многих суждений автора известной, в сущности, антихайдеггеровской работы «Непостижимое» (1939) Л. С. Франка года из письма Л. Бинсвангеру, автору концепции «Мы-бытия»: «… хайдеггеровское описание сущности трагического односторонне и произвольно — судорожное оцепенение в отчаянии. Это ведь чистый нигилизм, по сравнению с которым даже жизненный образ Шопенгауэра является оптимистическим. У него, по крайней мере, есть утешение солидарности в (со)страдании. Короче говоря, Хайдеггер — в духовном отношении тупик. Преодолеть его можно лишь одним способом — повернуться к нему спиной и искать свободного пути <…> Истинная основа — это то, что больше, чем мое собственное существование. Истинная основа — это "Родина", почва, "Мы-бытие" и т. п. [xxvii]

***

Завершая свой очерк о Хайдеггере, хочу подчеркнуть, что вопреки всем предосудительным обстоятельствам жизни Мартина Хайдеггера, вопреки спорным и просто неприемлемым для кого-то идеям его философии, это был поистине великий философ, который поставил проблему бытия и существования в условиях, когда о бытии многие ведущие философы Западной Европы требовали забыть или сделать вид, что его просто нет. Более того, Хайдеггер отважился показать бытие в его существовании как нечто само себя переживаемое и осмысливаемое посредством человека, выступающим по отношению к «бытию вообще» неким сó-бытием. Стал трактовать бытие как сó-бытие, сопричастность и даже «присвоение» бытия как некой собственности. Творчество Хайдеггера уже тем значительно, что в течение века побуждает тысячи и тысячи людей спорить, переосмысливая, казалось бы, очевидные и бесспорные решения фундаментальных проблем своего бытия и существования.