Онтологические прогулки

 

 

 

 

 

В "Критике чистого разума" Иммануил Кант (1724 - 1804) написал: "Все интересы моего разума (и спекулятивные и практические) объединяются в следующих трех вопросах: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?"^[i] Позже Кант добавил к ним четвертый вопрос "ЧТО ТАКОЕ ЧЕЛОВЕК?" и отметил: "Но в сущности все это можно было бы отнести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"^[ii].

Кант – мыслитель ХVIII века, то есть века Просвещения, и понять его в исторической обусловленности можно, лишь выведя его философию из стоявшей за его спиной эпохи, ибо, как говорил Гегель, сущность – в прошлом. Кант потому открыл собой новый этап развития философской мысли, что он подвел итог европейской философии ХVIII в., синтезировав в своем учении ее две ведущие линии. Это, с одной стороны, такое господствовавшее в эпоху Просвещения философское умонастроение, как метафизический материализм; а с другой стороны, его неизбежный спутник – субъективный идеализм, явившийся следствием "недостаточности" старого материализма и неким выражением его "нечистой совести". Неслучайно Гегель, "чуть поморщившись", указал на общий для этих, казалось бы совершенно разных направлений признак – эмпиризм, который, по его мнению, был исходным принципом и для критической философии^[iii].

Главным результатом такого синтеза стало философское обоснование творческой активности человека или – в гносеологии – субъекта; в этом, собственно, и состояла суть так называемого "коперниканского переворота" в теории познания. Тем самым было положено начало утверждению в европейской философии деятельностного подхода в понимании человека. Кроме того, этот синтез позволил по-новому ставить и решать такие "вечные" проблемы, как свобода и необходимость, добро и зло, прекрасное и безобразное, идеал и действительность.

Общеизвестна, идущая от Фихте и Гейне, характеристика классической немецкой философии как "немецкой теории французской революции". И дело тут не только в явных симпатиях, которые питали великие немецкие мыслители, начиная с Канта и заканчивая Марксом, к революционно-освободительным идеям французской революции или в самых высоких оценках, которые давали немецкие классики ее вождям и идеологам (Кант, например, называл "духовного отца" французской революции Ж.-Ж. Руссо "вторым Ньютоном")^[iv]. Два великих явления европейской истории конца ХVШ – первой половины XIX вв., связаны отнюдь не только политически, но в первую очередь духовно. Классическая немецкая философия и прежде всего учение Канта есть философское осмысление природы, сущности и назначения человека, которому предстояло формироваться и жить в том обществе, чьим "манифестом" явилась программа французской революции с ее лозунгами свободы, равенства и братства. Поэтому в своем пафосе философия Канта есть не столько гносеология, как можно легко заключить по чисто формальным признакам, сколько антропология. Во всяком случае, она имеет глубинное антропологическое основание и направленность. Сам Кант был убежден в том, что философские знания должны быть применимы к жизни, а "самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены - это человек, ибо он для себя своя последняя цель"^[v].

 

 

 

Уже в ранних трудах Канта мы обнаружим – еще в неразвитом виде, – как постановку, так и общую направленность в решении вопроса "Что такое человек?" Это справедливо и в отношении самой первой работы Канта "Мысли об истинной оценке живых сил"[vi], которую он начал писать в возрасте 22 лет в 1746 г., но закончил и опубликовал лишь три года спустя. В ней – как это ни удивительно для такого рода сочинений (а оно посвящено проблемам физики) – есть публичная заявка Канта о себе как о свободной личности, для которой есть один авторитет – истина. Причем заявка очень смелая. Такая, какую может позволить себе лишь очень молодой человек: "Истина, – написал он, выделив эту фразу курсивом, – над которой напрасно трудились величайшие мастера человеческого познания, впервые открылась моему уму"[vii]. Правда, он тут же сделал характерную оговорку: "Я не решаюсь защищать эту мысль, но не хотел бы от нее и отказываться." Можно даже сказать, что в этой оговорке "весь Кант". На нее обратил внимание и А. Гулыга, увидев в ней характерную для Канта "здравомыслящую" осторожность и его склонность к компромиссам[viii], но, может быть, в этой оговорке в еще большей степени проявилось характерное для Канта стремление к личной автономии и его признание за остальными людьми права на другое – отличное от его собственного – мнение, то есть истинное свободомыслие Канта.

Уже сам заголовок первого сочинения предстает как символическое выражение основных интересов и ценностей Канта как человека и философа. В самом деле, формулировка названия представляет собой логическую связь четырех принципиально важных для философии Канта понятий, таких как "мысль", "истина", "оценка" (как производное от нравственного и эстетического понятия "ценность") и, наконец, "живая сила", т.е. жизнь в ее действительности. В этом проявилась и характерная для Канта четырехчастность "ритма" его мысли, и предвосхищение логики и структуры его будущей философской системы, и претензия на новое, даже революционное слово в науке. Характерен также эпиграф Канта к своему первому опусу, взятый им из сочинения Сенеки "О счастливой жизни", что уже само по себе весьма примечательно (счастливая жизнь!): "...двигаться не тем путем, по которому идут все, а тем про которому должно идти"[ix]. Уже в этом нетрудно разглядеть тот принцип долженствования, которому Кант будет верен всегда и в своей жизни, и в своей философии, а также понимание Кантом истинно счастливой жизни. В этой работе гораздо ценнее постановка философских вопросов, которые будут занимать Канта еще долгие и долгие годы, чем решение конкретных проблем, которое к тому же оказалось запоздалым (речь  шла  о  проблеме  измерения кинетической энергии,  которую за шесть  лет  до  этого  уже решил Даламбер,  выразив это в соответствующей формуле).

Что же касается тех философских проблем, которые поставлены в самом первом сочинении Канта, то все они сводятся к вопросу об отношении мышления к бытию, то есть, согласно Ф. Энгельсу, к основному вопросу философии, что уже само по себе говорит о многом в молодом Канте. "Как это возможно, - задается вопросом Кант, - чтобы материя, относительно которой полагают, что она не в состоянии породить ничего, кроме движений, вызывала бы в душе определенные представления и образы?" Ответ Канта хрестоматийно материалистический: "... все внутренние состояния души есть не что иное, как совокупность всех ее представлений и понятий, и поскольку это внутреннее состояние относится к внешнему, оно называется status repraesentativus universi (состояние представления мира); поэтому материя с помощью своей силы, коей она обладает в движении, изменяет состояние души, благодаря чему душа представляет мир"[x]. В целом же схема Канта такова: материальный мир порождает человека и его сознание ("душу"), а душа человека, в свою очередь, оказывается репрезентантом этого мира.

 

 

 

Первой собственно философской работой Канта была написанная в возрасте 31 года его габилитационная диссертация, которую он защитил 27 сентября 1755 года на философском факультете Кенигсбергского университета. Эту дату можно (условно, конечно) считать датой рождения Канта как философа-профессионала. Очевидно, В.С. Соловьев не вполне прав, утверждая, что "умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии", и что "самостоятельным философом он стал поздно лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявлял как первостепенный ученый, и что из философских трудов Канта только профессорская диссертация 1770 года - это "первое сочинение, где он является оригинальным мыслителем"[xi].

Уже в диссертации 1755 г. мы можем разглядеть того Канта, которого знаем по его зрелым трудам. Уже тут есть решимость идти "по непроторенному еще пути"[xii], стремление исследовать разум (познание) в его "первых" принципах – то, что позже Кант назовет "критикой чистого разума" и тем самым превратить философию в действительную науку[xiii] , убежденность в существовании объективного мира данного нам в ощущениях и в необходимости научного исследования его законов, деизм как исторически-определенная форма секуляризации картины мира, диалектический (посредством спора) метод исследования проблем и их изложения, наконец, интерес Канта к человеку, его свободе и нравственности, то есть практически все (за исключением, пожалуй, так называемого агностицизма) самые отличительные черты кантовской философии. Специфична лишь манера изложения, на что обратил внимание А.В. Гулыга: "В латинской диссертации, построенную по строгим канонам ... вдруг вклинивается свободно написанный диалог. Вольфианец Титий спорит с Гаем, последователем философии Крузия"[xiv].

Читателю, знакомому с текстом трех кантовских "Критик", не покажется слишком категоричной именно такая оценка первого собственно философского труда Канта. Так, в указании на строгое различение основания истинности и основание действительности[xv] нетрудно разглядеть "зародыш" кантовского дуализма явления и вещи самой по себе, его априоризм, а главное - специфически кантовское решение проблемы свободы и необходимости. Недаром Кант главную, хотя и основанную на заблуждении, опасность для утверждения принципа достаточного основания видит в истолковании его как фатализма , "потрясающего всякую свободу и нравственность"[xvi], ибо "как же Бог может осуждать грешников за их поступки, если уже с самого сотворения мира устроено так, чтобы они их совершали?". Такого рода сомнения Кант устраняет следующими соображениями: "Когда мы отличаем условную, в особенности нравственную необходимость от безусловной, то при этом речь идет не о силе и действенности необходимости.., а о принципе, обусловливающим необходимость, т.е. о том благодаря чему вещь становится необходимой...откуда эта необходимость"[xvii]. И далее – чисто антропологическое решение проблемы: "Единственный признак свободы – это скорее способ, которым их (человеческих поступков – Авт.) достоверность определяется через их основания: действия эти вызываются только приобщенными к воли мотивами разума, тогда как в лишенных разума физико-механических действиях все, напротив, определяется внешними раздражениями и побуждениями без всякого участия спонтанной воли"[xviii].

Так, уже в первом философском сочинении появляется одно из главнейших понятий кантовского учения о человеке – спонтанность воли, т.е. ее самодеятельность, или самопроизвольность. Правда, эта спонтанность пока "привязывается" скорее к воле и только через нее к разуму, а не непосредственно, как это будет уже в "Критике чистого разума". Полвека спустя молодой А. Шопенгауэр под влиянием философии Канта начнет свой путь в том же направлении, но абсолютизирует и мистифицирует волю. Кант же, в отличие от Шопенгауэра, сразу же заключил спонтанность воли человека в границы его разума и морали, что, однако, по мысли Канта, не только не ограничивает свободу человека, а напротив, – придает ей истинность: "Ибо спонтанность, – скажет он устами "героя диссертации" Тития, – есть действие, исходящее из внутреннего принципа . Если оно определяет себя в соответствии с представлениями о наилучшем, оно называется свободой "[xix]. Таким образом, с самого начала кантовское понимание свободы – это не только познанная необходимость, как у Спинозы, Гегеля или Маркса, но и морально должная, благая или нравственная необходимость. У Канта разум не просто освещает законы природы, с учетом и в соответствии с которыми человек обретает возможность действовать свободно. Разум дан человеку для того, чтобы увидеть "благо". Только в этом случае он обретает свободу, а вместе с тем и моральную ответственность. Именно в этом моральном смысле и следует понимать, на наш взгляд, афористично сформулированное положение Канта: "Поступать свободно – значит поступать согласно своему влечению, и при том сознательно. А это не исключается законом достаточного основания"[xx].

Уже здесь мы обнаруживаем зарождение кантовской мысли об априорной и идеальной природе пространства и времени, которая в будущем станет краеугольным камнем всей его гносеологии и фундаментом для обоснования автономности существования человеческого "Я". То, что в профессорской диссертации 1770 г. и особенно в "Критике чистого разума" Кант будет обосновывать применительно к человеку, тут уже сделано в отношении к Богу, который свободно и деятельно в своем представлении, так сказать, a priori, т.е. в своем замысле может "конструировать" пространство. Различие же между Богом и человеком будет состоять лишь в степени могущества (почти как у Николая Кузанского), а именно - Бог по своему желанию может конструировать пространство, а человек не может не конструировать его, то есть их отличает еще и степень свободы в отношении к материальному миру. Таким образом, потребность совершенного Кантом "коперниканского переворота" обусловлена не проблемами "холодного ума", а обжигающими душу человека вопросами свободы и моральной ответственности.

В конечном счете переворот этот был обусловлен проблемой человека. Иначе говоря, основа будущего априоризма кантовской гносеологии – в понимании Кантом людей как "разумных существ, наделенных способностью свободно определять самих себя"[xxi]. Вообще, без учета содержания габилитационной диссертации 1755 г. трудно, а может быть, и невозможно понять философию Канта в целом и его антропологию в частности в их исходных основаниях и внутренней логике, т.е. понять в принципе. И уж тем более нельзя составить верное представление об эволюции взглядов Канта. В связи с последним замечанием, хотел бы отметить, что В. Соловьев явно переоценил влияние шведского "ясновидца" Э. Сведенборга (1688-1772), с работами которого Кант познакомился лишь десятилетие спустя, утверждая, что благодаря ему Кант пришел к мысли об идеальности пространства и времени[xxii].

Конечно, первый философский опыт Канта не стал, да и не мог, наверное, стать событием в европейской культуре. Его новаторскую сущность можно увидеть и оценить лишь ретроспективно, уже зная то, что было написано в "Критике чистого разума" и чем явился для европейской философской мысли этот труд, появившийся спустя четверть века после габилитационной диссертации Канта.

 

 

 

Накануне своего сорокалетия Кант пишет одно из самых известных своих сочинений, сразу создавшее ему репутацию "модного автора"[xxiii]- "Наблюдение над чувством прекрасного и возвышенного" (1764)[xxiv], которое, очевидно, и следует назвать началом разработки Кантом собственно антропологического учения. Но, может быть, в еще большей степени такая оценка подходит к посмертно изданным рукописям 1764 г., появившимися в период работы над "Наблюдением", поскольку их содержание позволяет исследовать саму постановку вопроса о человеке.

Вообще эти рукописи представляют собой совершенно не систематизированные, зафиксированные, как говорится, для себя отдельные мысли, которые получили свое развитие и обоснование не столько в "Наблюдении над чувством прекрасного и возвышенного" (кроме, пожалуй, суждений о мужчинах и женщинах), сколько в работах "критического периода". Но тем ценнее они для исследования становления критической философии в целом и особенно антропологии, ибо позволяют как бы заглянуть на кухню или, если угодно, лабораторию, где создавались кантовские произведения и таким образом исследовать саму логику зарождения и развития кантовской мысли.

Содержание рукописей 1764 г. показывает, насколько глубока и многопланова постановка Кантом вопроса о человеке и вместе с тем, насколько несправедлив упрек в адрес Канта, сделанный Мартином Бубером (1878-1965): "Сам же вопрос "Что такое человек?" здесь (в философии Канта – Авт.) вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них - особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом судьбы, его отношение к миру вещей, его представления о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной (...) Человеческой целостности в этой антропологии нет"[xxv].

"Возникает вопрос, - вопрошает Кант, - должен ли я (...) искать точку опоры вне этого мира или в его пределах? На это я отвечаю: я нахожу ее в естественном состоянии, т.е. в свободе"[xxvi] . Однако "естественное" у Канта это не синоним "первобытного", а то, что соответствует неизменной природе человека, независимо от того, на какой ступени развития цивилизации он находится. Поэтому Кант замечает: "Если говорят о счастье дикаря, то это не для того, чтобы вернуться в леса, а лишь для того, чтобы знать, что пришлось потерять в одном отношении, приобретая в другом"[xxvii]. Но Канта больше волнует другая проблема: "Все проходит мимо нас в каком-то потоке, а изменчивый вкус и различные состояния людей делают игру (жизни) ненадежной и обманчивой. Где мне найти в природе опорные пункты, которые человек никогда не может сдвинуть и в которых я могу указать вехи, чтобы он знал, какого берега ему держаться?"[xxviii].

Как мы видим, кантовская постановка вопроса о человеке - это постановка в духе Платона, то есть "Что такое человек в своей сущности, роде, идее, благе, идеале?". Но решение его отнюдь не платоновское. Сформулировав таким образом проблему, Кант исходит в ее решении из факта природы как необходимой предпосылки - условия и возможности - бытия человека. Однако природа - это только предпосылка бытия человека, ибо "природа никогда не создает человека гражданином и его склонности и стремления имеют своей целью лишь простое состояние жизни"[xxix]. И далее: "Удел большинства других существ, надо полагать, состоит главным образом в том, чтобы жить, и сохранять свой вид"[xxx]. Тогда как человек есть нечто большее, чем природы. "Не следует говорить, - пишет Кант, - что мы самой природой призваны к науке, поскольку природа дала нам способность к ней: ведь стремление (к науке) может быть только неприродным"[xxxi]. Аналогичным образом обстоит дело и с религией: "Я признаю, что при помощи порядка природы мы не можем создать никакой святости, которая оправдывала (наши поступки), но мы все же можем создать моральную ценность (...) и она может содействовать святости"[xxxii].

В целом же логика Канта такова: природой человеку дана возможность стать человеком благодаря наличию у него спонтанной способности мыслить. Посредством этой способности он приходит к пониманию необходимости морали в противовес чувственным влечениям[xxxiii], и тем самым человек, говоря на манер Гегеля, отрицает себя как существо только природное. Впрочем, в своем духовном стремлении стать человеком Кант вовсе и не помышляет выйти за пределы природы. "Я не настолько тщеславен, - не без иронии замечает он, - чтобы быть серафимом"[xxxiv]. И далее - почти патетически: "Моя гордость только в том, чтобы быть человеком в возможно большей степени"[xxxv]. Здесь Кант формулирует идею самоцельности человека, которая станет исходным принципом и для антропологии Л. Фейербаха, однако, с той разницей, что для последнего природная спонтанность - это в первую очередь способность любить. Для Канта же природная спонтанность не может быть и не должна быть слепой чувственностью. Напротив, она должна быть в первую очередь быть разумной. Согласно Канту, способность мыслить дает человеку возможность быть свободным и тем самым стать действительным человеком, но она же накладывает на него моральную ответственность. Формально, одно противоречит другому: свобода и необходимость быть нравственным, но для Канта (как уже отмечалось в связи с характеристикой его диссертации 1755 г.) – это взаимно обусловливающие противоположности. Более того, несоблюдение человеком моральных обязательств ведет в пределе к гибели всего: и свободы, и разума, и даже физического бытия человека: "Чрезвычайно важно для человека, - пишет Кант, - знать, как надлежащим образом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком. Но если он признает лишь пустую любовь или удовольствия.., противоречащие влечениям, указанным ему природой (...) он будет нарушать прекрасный порядок природы и только уготовит гибель себе и другим; он покинет свое место, раз его уже не удовлетворяет быть тем, к чему он предназначен. Поскольку он выходит из человеческой сферы, он ничто, и созданный этим пробел распространяет его гибель на соседние с ним члены (целого)"[xxxvi].

Впрочем, хотя Кант и занимался космологией и при том весьма основательно, написав в 1755 г. "Всеобщую естественную историю и теорию неба"[xxxvii], его тревога о судьбе "целого" вряд ли могла распространятся на космос в современном восприятии этого слова. Его больше волновало земное и социальное. И волновало не без основания, ибо спонтанность чревата безудержной экспансией человека: "Тело принадлежит мне: ведь оно составляет часть моего Я и приводится в движение моей волей". И далее – мысль, будто заимствованная у Ницше: "Весь органический и неорганический мир, не имеющий своей воли, принадлежит мне, поскольку я могу подчинить себе и заставить двигаться по своему желанию"[xxxviii]. Но это не Ницше, конечно, а Кант, и потому такое положение вызывает у него не восторг, а озабоченность и чувство моральной ответственности: "Но Солнце не принадлежит мне. То же самое можно сказать и в отношении всякого другого человека, следовательно никакая собственность не есть proprietas или исключительная собственность"[xxxix]. Таким образом, у Канта моральное долженствование есть долг человека не только по отношению к себе, дабы он не "оскотинился" в безудержном влечении животных инстинктов, но и долг в отношении свободной воли других людей - то, что двадцать лет спустя Кант определит как нравственный категорический императив.

"Следует поставить вопрос, - пишет Кант, - к каким успехам могут привести человека внутренние моральные мотивы? Быть может они приведут его к тому, что он в состоянии свободы будет добрым (! - Авт.), не поддаваясь искушению... Он должен иметь религию и поощрять себя воздаянием загробной жизни, (поскольку) человеческая природа не способна к моральной чистоте"[xl]. "Однако, - замечает Кант, - если на ее чистоту оказывается воздействие сверхъестественным образом, то расчет на будущее воздаяние уже не будет служить побудительной причиной"[xli]. Так, вчитываясь в рукописи 1764 г., мы, наконец, вместе с Кантом вплотную подошли к, может быть, самой большой тайне этого мира - проблеме смерти и бессмертия, которая во все времена побуждала самые пытливые умы и чувственные сердца к разработке религиозных учений, философских систем и научных гипотез.

А что же Кант? Мы уже приводили высказывание М. Бубера о том, что Кант "не отважился" исследовать человека перед лицом судьбы как существа, знающего, что ему предстоит умереть. Действительно в отличие, скажем, от Шопенгауэра или Кьеркегора, которые именно из этого устрашающего душу осознания выводили саму метафизическую потребность человека, т.е. потребность в философии, и его религиозность, Кант вообще не имел склонности погружаться с головой в эту проблему, хотя, как показывает содержание работы 1766 г. "Грезы духовидца", он отнюдь не игнорировал ее. Однако причина такого несколько отстраненного отношения Канта к проблеме смерти человека вовсе не в отсутствии отваги, как предположил Бубер, а в оптимистическом по духу понимании человека как существа, во-первых, природного, во-вторых, деятельного: "Причина, почему представления о смерти не оказывают того действия, которое оно могло бы иметь, состоит в том, что нам как существам по природе деятельным, вообще не полагается думать об этом "[xlii].

Таким образом, основной, предназначенный для публики текст сочинения "Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного", с которого, как отмечалось выше, видимо, и можно говорить о начале кантовской антропологии, - это лишь "верхушка айсберга" того гигантского интеллектуального труда, который был проделан Кантом в период написания этого такого легкого в изложении и изящного по форме эссе.

 

 

 

Работа включает в себя четыре раздела. Первый посвящен различным объектам чувств прекрасного и возвышенного. Второй - свойствам возвышенного и прекрасного у человека вообще . Здесь же дан "курьезный очерк человеческих слабостей"[xliii], а также характеристика различных темпераментов. Третий раздел показывает различия чувства возвышенного и прекрасного у мужчин и женщин. И, наконец, четвертый - трактует особенности национальных характеров , "поскольку они основываются на разном чувстве возвышенного и прекрасного"[xliv].

Хотя в работе достаточно большое место занимают проблемы этики и социальной психологии, все же объединяющим для всех четырех разделов является эстетический подход. Тут речь идет о созерцании объективно-духовного в отношении человека и мира. Отсюда - "эстетическая" формулировка названия. Однако эстетическое - здесь нечто большее, чем просто форма исследования психологии и морали. Это - "альфа" и "омега" духовного отношения человека к миру вообще. "Сфера наблюдений этих особенностей человеческой природы (т.е. прекрасного и возвышенного - Авт.), - пишет Кант, - простирается очень далеко и таит в себе еще множество открытий, столь же привлекательных, сколь и поучительных"[xlv]. Эти слова оказались пророческими. Во всяком случае для творчества самого Канта. И глубоко закономерно, что он завершил свое изложение "идеала человека" "Критикой способности суждения", т.е. систематическим изложением своей эстетики и только после этого взялся в "Метафизике нравов" и "Антропологии с прагматической точки зрения" за исследование человека в его действительном существовании. Иначе говоря, с чего Кант начал разрабатывать свое учение о человеке в своих "Наблюдениях", тем он и завершил его. Можно даже утверждать, что принцип исследования человека в системе субъектно-объектных отношений, который Кант проведет через все свое творчество, впервые оформился не в гносеологии или этике, а в эстетике, хотя в систематизированном виде она была изложена лишь в последней из трех "Критик", что как раз придало его антропологии эстетическую целостность и логическую завершенность.

В этой связи хотелось бы обратить внимание на исследование Герхарда Кремлинга (университет Эрлангена-Нюрнберга, ФРГ) "Систематизирующая роль эстетики и философии культуры у Канта"[xlvi]. Здесь автор в частности отмечает, что нельзя отрывать эстетику Канта от его теории познания и этики, рассматривать ее как апологию "искусства для искусства" и чистое эстетство, ибо уже в двух введениях в третью "Критику" речь идет о том, что вся она вырастает из моральной проблематики. "Критика способностей суждения", подчеркивает Г. Кремлинг, дает нам "наиболее полное развертывание практической теории осуществимости высшего блага", поэтому она выступает как связующее звено между первыми двумя "Критиками". Третья "Критика" знаменует "антропологический поворот" в учении Канта. Как раз вскоре после ее завершения Кант сформулировал вопрос: "Что такое человек?" как один из главных вопросов своей философии. Человек для него - созданная им культура. "Культура умения (цивилизация) наделяет человека могуществом, но не приносит ему моральности и счастья. Только "культура воспитания" освобождает человека от деспотизма вожделений и способствует восприятию высоких целей. Именно здесь учение о красоте играет свою роль. Новизна эстетики Канта состоит в систематизирующей связи двух, казалось бы, различных сфер – соединения ее с социально-культурной проблематикой. Эстетическая способность суждения опосредует теоретическое и практическое употребление разума как переход от области природного к области свободы. Кантовское определение прекрасного как символа нравственно-доброго говорит именно об общественно-практических устремлениях "Критики способности суждения"[xlvii].

 

 

 

В конце 1765 г. у Канта начинал возникать еще даже не замысел, а скорее потребность написать труд, который впоследствии сделал его имя бессмертным. Потребность эта была еще не столько позитивной, сколько отрицательной - как недовольство традиционной, а тем более официально признанной метафизикой. Тогда же он написал сравнительно небольшое эссе с ироничным названием "Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики", которая была опубликована в 1766 г.[xlviii]. Здесь Кант подвергает уничтожающей критике мистические идеи выдающегося шведского ученого Эммануила Сведенборга (1688-1772). Для нашего исследования эта работа интересна не теми курьезами, молва о которых послужила поводом к ее написанию, а тем, что именно в ней Кант прощается с принципами старой метафизики. Речь идет об отказе исследовать душу человека как субстанцию. Платой, может быть, неизбежной за этот отказ был так называемый агностицизм, о котором у нас еще не раз пойдет речь впереди. Зато для Канта это расчищало путь к постановке и решению беспрецедентной в мировой философии задаче - осуществить критику самих способностей человеческого разума. Задачи не столько гносеологической, сколько философско-антропологической, ибо так называемый "коперниканский" (а на деле кантовский) переворот в гносеологии означал не только утверждение деятельностного подхода в понимании человека и исследование его в системе субъектно-объектных отношений, но и осмысление разума как родообразующего свойства, или способности человека. Благодаря этому разум предстал как атрибут человеческого в человеке и человечестве.

Упомянутое выше эссе позволяет проследить саму логику отказа от принципов старой метафизики, как необходимого условия создания собственно критической философии. "Отречение" Канта от традиционной метафизики означало - и это главное, - что душа человека перестала рассматриваться как вещь среди вещей, а представление о ней перестало быть аподиктическим (т.е. несомненно-неопровержимым). Отныне это представление становится у Канта "проблематическим". Такой подход в полной мере будет развернут уже только в "Критике чистого разума" и последующих трудах философа. Собственно это-то и дает нам основание рассматривать философию Канта в качестве истока философской антропологии ХХ в., суть которой не в том, что она исследует человека, а в том, что она исследует человека как проблему для самого себя. И хотя проблематическое понимание человека – это еще не понимание его как проблемы, тем не менее это был важный шаг к постановке вопроса о человеке как проблемы.

 

 

 

В 1770 г., вступая в должность профессора Кенигсбергского университета (наконец-то появилась вакансия), Кант пишет и защищает диссертацию "О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира"[xlix], где изложил взгляды, к которым, по его собственному заявлению, он пришел за год до этого[l]. Профессорская диссертация Канта была важнейшим шагом (или точнее, полу-шагом), чтобы начать исследование человека в его "спонтанности", т.е. в присущей человеку от природы самодеятельной активности его созерцающего и мыслящего "Я". Если в работах Канта, посвященных космологии, мир рассматривался главным образом безотносительно к познающему субъекту, то в диссертации 1770 г. мир предстает в его восприятии человеком, т.е. феноменологически. Однако суть дела тут не в феноменологизме, а в том, что здесь Кант исследует человека в его активном, деятельностном отношении к миру. От того-то на первой же странице своей диссертации в рассуждениях о понятии мира Канта апеллирует к "природе ума" и к "законам созерцания" (intuitus)[li].

В этом же - источник "первертыша" понятий субъект и объект, который вполне оправдывал - при всей своей строгости к терминам и их употреблению - Гегель. "Канта, - писал Гегель, - упрекали в том, что вносит в язык путаницу. Этот упрек, однако, очень несправедлив (...) Кант назвал мыслительное (всеобщее и необходимое) объективным и сделал это с полным правом"[lii]. Тут на наших глазах начинает совершаться тот переворот, который позже сам Кант назовет "коперниканским". Содержание этого переворота порой определяют как некое "шараханье" философа от материализма к субъективному идеализму. А между тем Кант прямо заявляет: "Значение слова мир в обычном употреблении нам подходит"[liii]. Причем, Кант имеет в виду то значение слова "мир", в котором "никакая материя не возникает и не уничтожается"[liv]. Напротив, "так называемый мир отдельного Я (egoisticus), - добавляет Кант, - напрасно называют миром, если только это не воображаемый мир"[lv].

Антропологическую сущность этого переворота очень чутко уловил уже Гегель, хотя и не все одобрил (для этого он был слишком "абсолютным" идеалистом). Так, анализируя значение и смысл кантовского понятия "чистой апперцепции", которое является одним из центральных в "Критике чистого разума", Гегель подчеркнул, что это есть "деятельность по превращению материала в "мое". Этим во всяком случае правильно выражена природа всякого сознания". И далее Гегель предельно ясно указал на антропологическую сущность кантовского решения проблемы познания: "Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира"[lvi].

Этим, собственно, и занялся Кант в своей диссертации. Вряд ли Кант "не ведал, что творил", действуя интуитивно или подсознательно. Достаточно вспомнить уже упоминавшуюся фразу из его рукописей 1764 года: "Весь органический и неорганический мир, не имеющий своей воли, принадлежит мне, поскольку я могу подчинить его себе и двигать по своему желанию"[lvii]. Однако тогда Кант говорил о физической и социальной экспансии человека, поэтому она вызывала у него озабоченность и чувство моральной ответственности за судьбу мира и общества. Однако экспансия, так сказать, интеллектуальная, т.е. разумная, напротив, должна была бы стать по мысли Канта основой и содержанием духовно-нравственного освоения мира и вместе с тем способом становления самого человека как человека. Именно в диссертации 1770 г. Кант стал впервые недвусмысленно утверждать, что время и пространство суть "чистое созерцание", продукт и одновременно условие деятельности человеческого разума[lviii]. Но, если в диссертации 1755 г. Кант говорил о пространстве и времени как о свободной спонтанности божественного представления, т.е. замысла бога "в отношении к вещам нашего мира"[lix], то теперь он приписывает эту способность человеку.

 

 

Профессорская диссертация Канта была успешно защищена 21 августа 1770 г., но текст ее, а, вернее, его логическая незавершенность, автора не удовлетворила. Хотя разум человека начинал выглядеть все более автономным в своей спонтанности, все же понимание его оставалось как бы "засоренным" доставшимися от традиционной метафизики представлениями. Еще отсутствовала четко очерченная граница, которая должна была отделить чувственность и идеи разума от вещи самой по себе. Для того, чтобы можно было начать строить систему критической философии, Канту не доставало связующего и вместе с тем разделяющего (как это свойственно всякой границе) "элемента" между порождениями мыслящего "Я" и миром самим по себе. Поэтому уже в начале сентября 1770 г., т.е. вскоре после защиты, Кант решает написать дополнение к диссертации. В итоге проделанной работы к июлю 1771 г. выяснилось, что диссертацию надо полностью заменить новым сочинением. Придуман и заголовок, который выражал суть занимавшей тогда Канта проблемы, а именно: "Границы чувственности и разума"[lx].

В поисках этих границ на помощь Канту пришел Давид Юм (1711-1776), а вернее сказать, его учение. Общеизвестно, какое большое влияние - наряду с Лейбницем, Ньютоном и Руссо - оказал на Канта этот английский мыслитель. Сам Кант в своих "Пролегоменах"(1783) "охотно признавался", что именно указание Д. Юма о границах человеческого разума "впервые много лет тому назад прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям (...) совершенно иное направление"[lxi]. А еще раньше в 1781 г. в "Критике чистого разума" отмечал, что Давид Юм из всех философов ближе всех подошел к решению задачи о возможности априорных синтетических суждений"[lxii]. А вообще Кант отзывался о нем как о человеке "благомыслящем" и "по своему нравственному характеру безупречным"[lxiii], называя Юма "одним из географов человеческого разума"[lxiv] и открыто признавал преимущества его "тонкого и привлекательного" литературного стиля[lxv]. Однако восторженное отношение Канта к своему английскому коллеге (так же, как и в отношении к Руссо), ничуть не мешало ему критиковать субъективно-идеалистические выводы Д. Юма и такое следствие из них, как скептицизм[lxvi]. Гегель явно недооценил оригинальности Канта по сравнению с Юмом, считая, что при общем для них эмпиризме, утверждении всеобщности и необходимости познания, агностицизме в отношении познаваемости бога и, наконец, понимании ими истоков нравственности - Канта отличал лишь способ объяснения[lxvii]. Только личной скромностью Канта можно объяснить ту роль, которую он приписал Юму в развитии своей собственной философии.

Если с точки зрения развития проблем гносеологии с такой оценкой, хотя и условно, еще можно как-то согласиться, то уж с точки зрения развития антропологического учения, она была явным преувеличением. Как показывает анализ творчества Канта, начиная с его самой первой юношеской работы и заканчивая профессорской диссертацией, - сама логика и субъективная устремленность Канта требовали определения границ разума в отношении познаваемости вещей самих по себе. Иначе говоря, в философии Юма Кант нашел то, что уже давно искал сам. Итак, искомая граница была найдена. Ею оказалась непознаваемость вещи самой по себе. Однако вскоре выяснилось, что это была, хотя и важная, но все-таки частная проблема, за которой скрывался целый комплекс вопросов, решение которых требует принципиального нового подхода. Так Кант постепенно подходит к пониманию необходимости создать принципиально новую систему – критическую философию, которая раскрыла бы тайну метафизики в отношении теоретического и практического (то есть нравственного) познания. Об этом он и сообщил в письме к своему давнему другу и рецензенту Марку Герцу от 21 февраля 1772 г. Эту дату А. Гулыга даже счел возможным назвать днем "зачатия" главного труда Канта[lxviii].

В упомянутом письме Кант, все еще сохраняя прежнее "рабочее" название, изложил план создания такой системы, а именно: "В этом сочинении я мыслил себе две части: теоретическую и практическую. Первая содержит два раздела: 1) феноменологию вообще; 2) метафизику, а именно о ее природе и методе. Вторая (часть) также содержит два раздела: 1) общие принципы чувства, вкуса и чувственного желания; 2) первые основания нравственности"[lxix]. Как мы видим, всё та же четырехчастная логика развития кантовской мысли, которая обнаружилась еще в его самом первом опусе, определила собою и структуру его критической философии. Видим мы тут и то, что "Критика способности суждения", где Кант в систематическом виде изложил свою эстетику, была "запланирована" сразу, а не явилась попыткой Канта "залатать" брешь между "Критикой чистого разума" и "Критикой практического разума", как это нередко изображается в литературе. Такова внешняя стороны дела или, по крайней мере, его только "гносеологический мотив". Вместе с тем это было зарождением критической философии как разработки антропологии – этой "сверхзадачи" всей кантовской философии, в которой человек предстал как непознаваемая вещь-в-себе, явленная даже самому себе всего лишь как вещь-для-нас.

---