Онтологические прогулки

          В мире явлений детерминизм царит безоговорочно, и если индетерминизм все еще хотят спасти незнанием определяющих причин, в силу которых наступают известные действия (например, посредством ссылки на так называемую квантовую неопределенность), то, как справедливо отмечает Шеллинг в своем трактате о свободе, это весьма и весьма плохой способ доказательства, поскольку из незнания определяющих причин вовсе не следует отсутствие таковых. Поэтому Кант с полным на то основанием утверждал (см. «Критика практического разума», Критическое освещение аналитики чистого практического разума), что если бы мы были в состоянии наперед знать характер человека вкупе со всеми теми обстоятельствами, которые определяют его к действиям, то все его будущее поведение можно было бы предсказать с такой же точностью, как и лунное или солнечное затмение. К этому утверждению Канта в качестве необходимого короллария примыкает замечание Виндельбанда, что, дескать, если мы не в состоянии многого предсказать и предвидеть в нашей жизни, то виною этому не возможная случайность, или неопределенность, наших будущих волений, а единственно лишь недостаточность нашего знания.

          Основополагающий довод Шопенгауэра в пользу детерминизма сводится к указанию на то, что существование (existentia) немыслимо без сущности (essentia), тогда как сущность неотделима от существования и поэтому отлична от него лишь в понятии, а не в действительности. Шопенгауэр выводит отсюда, что всякое существо может поступать лишь сообразно тому, каково оно есть, и если оно поступает дурно, то объяснение этому надлежит искать в том, что оно само является дурным. Этот довод неопровержим, ибо невозможно создать нечто без того, чтобы тем самым не определить его. С этим доводом вполне согласен и Шеллинг, когда говорит в своем трактате о свободе: «Даже само продолжающееся существование тварей есть лишь постоянно возобновляющийся акт творения, в котором конечное существо производится не как некое неопределенное всеобщее, а как это определенное единичное, с такими, а не иными мыслями, стремлениями и поступками». Поэтому утверждение, будто бы некое существо выходит из рук Творца неопределенным, равносильно утверждению, что оно создано никаким, точнее, никак не создано, и даже если допустить, что Творец, вызывая тварь из небытия, дает ей творческую силу, необходимую для того, чтобы определить самое себя (мысль, которую Н.О. Лосский и о. Сергий Булгаков охотно позаимствовали у Шеллинга), это ничего в сущности дела не поменяет, ибо силу эту тварь имеет не от себя самой и поэтому не имеет самостоятельности в принятии того решения, посредством которого она создает себе известный характер. Если же принять в соображение, что, призывая тварь к бытию, Творец предузнал все проявления ее воли и тем самым предназначил им быть именно такими, а не иными, то и вовсе становится ясным, что ни о какой способности твари к самоопределению in sensu stricto не может быть и речи, поскольку таковая способность полностью определена Тем, от Кого тварь имеет свое бытие. То же самое признавал и Августин: «Создать неограниченную и независимую тварь так же невозможно, как невозможно создать другого Бога». (Поскольку же неисправимую породу грешников, каковой является род человеческий, все-таки нужно было стращать вечными мучениями ада, постольку отцу церкви приходилось отстаивать свободу тварной воли, хотя и ценою допущения непоследовательности в собственных рассуждениях.) Вот почему человек может быть ответствен за свое поведение лишь при том условии, что он, как бы парадоксально это ни звучало, создает себя сам, т.е. обладает самочинностью.

          Но даже если допустить, что умопостигаемый человек (homo noumenon), или человек как существо само по себе, определяет самое себя посредством некоего трансцендентального акта и таким образом создает себе сам известный характер, следует признать, что допущение это заключает в себе много трудного и вряд ли может быть ясно и отчетливо мыслимо. Когда речь заходит об акте самоопределения in sensu stricto, вся трудность проблемы состоит в том, что определяющий момент неотделим здесь от момента определяемого и поэтому отличен от него лишь в понятии, а не в действительности. Если же принять в соображение, что всякий акт мы вынуждены мыслить в качестве временно́го акта, т.е. как переход от предшествующего состояния к последующему, то перед нами тут же возникает роковая дилемма: или человек как умопостигаемое существо определяет самое себя, будучи уже определенным (ибо, согласно вышесказанному, невозможно быть в качестве чего-то неопределенного, т.е. быть, не будучи при этом ничем), или он совершает акт самоопределения, будучи еще не существующим; легко увидеть, что и в том, и в другом случае мы приходим к абсурду, и если бы суть дела обстояла именно таким образом, то понятие трансцендентального акта свободы надлежало бы отбросить как невозможное. По всей видимости, затруднение можно устранить лишь при том условии, что под трансцендентальным актом понимается нечто совершенное иное, а именно вечный акт, являющий собою по своему понятию единое и неизменное состояние, которое лишь в опыте представляется нами как последовательность отдельных состояний, находящихся друг с другом в отношениях естественной необходимости. Однако же мы видим, что при таком раскладе характер человека оказывается чем-то раз и навсегда определенным и поэтому неподвластным его воле (с эмпирической точки зрения), а подобная свобода, по правде сказать, ничем по сути дела не отличается от предопределения (что, кстати говоря, признавали Шеллинг и Шопенгауэр), с тою лишь разницей, что последнее в данном случае имеет место уже не благодаря некоей чуждой воле, а благодаря воле самого человека, которая при этом абсолютно свободна только сама по себе, т.е. за пределами собственного явления. Мы имеем дело с парадоксальной на первый взгляд ситуацией, когда человек испытывает угрызения совести по поводу того, что никак не зависит от его воли, коль скоро последняя в пределах своего явления целиком детерминирована и поэтому несвободна, т.е. человек испытывает угрызения совести не по поводу отдельных своих поступков, а по поводу своего бытия именно таким, а не иным. Вот почему та критика, которую Шопенгауэр направил супротив кантовского постулата свободы в своем конкурсном сочинении «Об основе морали», приходится мимо цели: если понятие свободы в теоретическом отношении может иметь лишь трансцендентное значение, но при этом не имеет никакого имманентного значения даже в чисто практическом отношении, то из этого необходимо следует, что для нас оно лишено всякого смысла.

          Следующее возражение, которое можно противопоставить допущению трансцендентальной свободы воли, заключается в том, что мы, вне всякого сомнения, лишены какого-либо воспоминания о свободном акте, определяющем наш моральный характер, а коль скоро это так, то сам собою напрашивается резонный вопрос: на каком, собственно, основании мы допускаем, что таковой акт имеет место в действительности, а не в одном лишь нашем воображении? Ответить на это возражение можно тем, что оно покоится на явном недомыслии, ибо воспоминание может относиться лишь к тому, что было, т.е. имело место в предшествующий момент времени, тогда как трансцендентальный акт по своему понятию является вневременным, или, если угодно, вечным, а своего рода суррогатом воспоминания о нем можно считать то сознание нашей самочинности (aseitas) в собственных поступках, которое, вне всякого сомнения, нам сопутствует. Правда, ответ этот сам несвободен от возражения, ибо выводить из вышеуказанного сознания действительность известного акта свободы так же неправомерно, как и неправомерно выводить первое из последнего. (Но даже если, подобно тому же Пристли, известному своим последовательным детерминизмом, расценивать вышеуказанное сознание в качестве одного лишь самообмана, это не отменяет того обстоятельства, что данное сознание являет собою факт, который, в качестве такового, нуждается в объяснении.) Вполне справедливо, что наша уверенность в том, что наши поступки целиком находятся в нашей власти, не имеет никаких иных оснований, кроме практических. Однако же догматическим противникам учения о свободе надлежит воздержаться от поспешных выводов: из того, что противник не может быть побежден демонстрацией противоположного, вовсе не следует, будто бы защищаемое нами положение должно быть признано недействительным, а то и вовсе невозможным. Таким образом, нам вполне достаточно удовлетворяться сознанием того, что учение о свободе, будучи превосходящим возможности нашего понимания, согласно при этом со здравым разумом: оно хотя и неразумно, точнее, внеразумно, или, если угодно, сверхразумно, но зато не противоразумно. В этом смысле как раз и нужно понимать изречение Мальбранша: «Свобода — это великая тайна» («La liberté est un mystère»). Что же касается сознания нашей самочинности в собственных поступках, т.е. сознания того, что наши поступки безусловно зависят от нас самих, то объяснение его в качестве эмпирико-психологического факта надлежит искать в следующем, а именно: хотя проявления воли (волевые акты) и зависят от мотивов, однако же действительность последних не безусловна, а обусловлена исконно присущим деятелю свойством, каковым предстает его врожденный индивидуальный характер; следовательно, мотив есть только случайная причина (causa occasionalis) волевого акта, тогда как действующая причина (causa efficiens) такового — это характер действующего лица, от которого зависит действительность именно такого, а не какого-либо иного мотива. Этим как раз и объясняется, почему моральная ответственность, чувство которой идет рука об руку с чувством нашей самочинности в собственном поведении, только по видимости касается поступка, тогда как по существу она касается характера, которым определяется восприимчивость деятеля к такому-то и такому-то мотиву. Но коль скоро человек в действительности ответствен не за свое поведение, а за свой характер, то отсюда с неизбежностью следствия вытекает, что этот последний должен составлять его же самочинное деяние, вневременное единство которого представляется как бы раздробленным на отдельные поступки, которые хотя и могут совершаться добровольно, но при этом не могут никогда быть иными, нежели они уже есть. Здесь, как и в случае с чувством нашей вечности и непреходящести, объясняющимся тем, что ни один человек не в состоянии непротиворечиво представить себе свое небытие, мы имеем дело с ложным умозаключением из верных посылок: равно как неправомерно относить бессмертие к эмпирически данной индивидуальности человека, которая есть только явление, обусловленное, в качестве такового, временем и поэтому имеющее начало и конец, точно так же неправомерно относить свободу к человеческому поведению, которое всегда может быть только необходимым.

          Против учения о свободе может быть выдвинуто еще и то возражение, которое имеет непосредственное отношение к метафизике Шопенгауэра, а именно: множественность характеров, обусловленная тем, что характер каждого человека индивидуален, т.е. присущ ему как именно этому, а не иному человеку, несовместима, по всей видимости, с единством воли, как вещи самой по себе. Возражение это — мнимое, поскольку оно проистекает из непонимания того, что единство воли суть единство метафизическое, а именно такое, которое не имеет ничего общего с численным единством и поэтому не исключает множественности. Само собою разумеется, что для нас совершенно непостижимо, каким образом воля может быть одной и той же в каждом индивидуальном существе, однако же надлежащее допущение кажется абсурдным лишь с эмпирической точки зрения, которая немыслима без учета пространственных границ, отделяющих данного индивидуума от иного. (Равно как абсурдным с эмпирической точки зрения кажется допущение, согласно которому характер каждого человека является самочинным актом его собственной воли.) Поскольку же воля, как вещь самое по себе, не обусловлена пространством, постольку она не знает тех непроходимых границ между индивидуумами, которые довлеют над ними в мире явлений. (За неимением способности к адекватному созерцанию, могущему послужить основою данной мысли, мы, как это было выяснено Шопенгауэром, располагаем способностью к состраданию.) С возражением, которое сейчас было разобрано, идет рука об руку возражение, суть которого состоит в указании на то, что индивидуальная воля не может обладать самочинностью, поскольку относится к универсальной воле так же, как часть относится к целому. (Именно так Н.О. Лосский парировал Шопенгауэру в своем трактате «Свобода воли».) Опровержение этого возражения само собой вытекает из сказанного выше. Как явление, индивидуальная воля, конечно же, не обладает самочинностью, но сама по себе, т.е. за пределами собственного явления, она не противоположна универсальной воле, а тождественна с нею и поэтому сама есть целое. («Атман есть Брахман».) Что же касается воззрения Шопенгауэра, по которому самобытная, т.е. независимая от познания, сущность каждой вещи есть то, что в нас самих познается как воля, то оправдание его, как ни странно, можно изыскать уже в учении Канта. Так, допустим, Кант говорит в «Критике практического разума» (см. Критическое освещение аналитики чистого практического разума): «Свободу действующей причины, особенно в чувственно воспринимаемом мире, отнюдь нельзя усмотреть по ее возможности; хорошо еще, если мы можем быть достаточно уверены в том, что нет доказательств ее невозможности, а моральный закон, который ее постулирует, заставляет нас и тем самым дает нам право признать ее. Но многие все еще думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают ее как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом все дело)». Вот почему, как справедливо отмечает Куно Фишер (см. «История новой философии», т. IV), в «Критике чистого разума» вопрос о трансцендентальной свободе, т.е. вопрос о самочинности воли, рассматривается в качестве именно космологического, а не психологического вопроса, ибо если самочинность может быть приписана одной лишь человеческой воле, то Канту следовало бы рассматривать надлежащий вопрос не в разделе об антиномиях, а в разделе о паралогизмах. Испокон веков свобода и бессмертие понимались как исключительные свойства одной лишь разумной души (anima rationalis), но после того, как Кант разоблачил мнимое познание ее субстанциальности под именем «паралогизма чистого разума», уже не существует более препятствий к тому, чтобы приписывать свободу и бессмертие умопостигаемой сущности каждой вещи, а не только человека, отличие которого от прочих вещей является отличием в степени. Если же принять в соображение, что умопостигаемую сущность каждой вещи составляет ее же собственное исконное воление, то уже не кажется столь парадоксальным утверждение Спинозы, что, дескать, если бы камень обладал самосознанием, то он думал бы, что падает по своей воле. (Правда, вышесказанное не отменяет никоим образом того обстоятельства, что моральная свобода может составлять проблему исключительно лишь для человека, поскольку только человек, как разумное животное, в состоянии отдавать себе отчет в своих действиях.) Таким образом, уже в учении Канта можно обнаружить если не прямое указание, то хотя бы прозрачный намек на то, что вещь сама по себе есть воля, ибо воля и свобода в известном смысле являются синонимами, а именно: свобода есть способность воли действовать от себя (a se), т.е. самочинно.

          Коль скоро индивидуальный характер врожден и неизменен, поскольку раз и навсегда обусловлен доопытным (и поэтому досознательным) актом свободы индивидуальной воли, то может показаться самопротиворечивым утверждение Шопенгауэра, согласно которому наряду со врожденным характером индивидуума существует еще и приобретенный характер его. Если бы не различие умопостигаемого и эмпирического характеров, произведенное Кантом и составляющее, вне всякого сомнения, его величайшую заслугу перед человеческой мыслью, то сосуществование врожденного характера с приобретенным было бы решительно невозможно. Всякое изменение мыслимо лишь в становлении, тогда как в бытии никакого становления нет и быть не может, ибо становление — спутник времени, а бытие — спутник вечности. Приобретенный и врожденный характеры исключали бы друг друга либо в том случае, если бы воля человека была только явлением, либо в том случае, если бы время было определением вещей самих по себе: и в том, и в другом случае имел бы место лишь приобретенный характер, поскольку и в том, и в другом случае воля лежала бы только во времени. Однако же во времени, т.е. в пределах своего явления, воля опосредствована познанием, которое не только предъявляет ей мотивы, т.е. предметы ее хотения, но и служит ей к тому, чтобы все более и более сознавать самое себя в свете ее решений, о которых интеллект узнает лишь эмпирически, а не априорно, и, соответственно этому, выстраивать свою деятельность все более и более изощренно по сравнению с той первозданной наивностью (и даже беспомощностью), с какой она является в мир. (Этим как раз и объясняется, почему хваленая разумность человеческой воли есть одновременно как дар, так и проклятие: именно разумность может содействовать как возвышению человеческой воли над волей животной, так и уподоблению ее воле дьявольской. В этом смысле и нужно понимать замечательное изречение Фр. Баадера: «Следовало бы желать, чтобы испорченность человека не шла дальше его уподобления животному; но, к сожалению, человек может быть только либо ниже животного, либо выше его». Правда, Вл. Соловьев высказался несколько лучше и лаконичнее: «Человек есть одновременно и божество, и ничтожество».) Таким образом, приобретенный характер берет свое начало не в воле, а в познании (познание и воля хотя и тождественны по существу, так как принадлежат одному и тому же индивидууму, но вполне различны между собою по своему проявлению и поэтому независимы друг от друга, и если бы их существенное тождество было дано в самосознании не только логически, но и реально, то индивидуум познавал бы самое себя не только как явление, но и как вещь самое по себе), точнее, в самопознании воли, которое приобретается ею в опыте, и если бы индивидуум был в состоянии наперед знать свой характер, то ни о каком сосуществовании врожденного характера с приобретенным не могло бы быть и речи, поскольку в таком случае не было бы и различия между характером умопостигаемым и характером эмпирическим, ибо характер человека изменчив лишь в своем становлении, тогда как в бытии своем он неизменен. Впрочем, из этого вовсе не следует, будто бы приобретенный характер противоречит врожденному, и наоборот; нет, они могут быть лишь вполне согласными друг с другом, а объяснение этому — тот факт, что индивидуальный характер, как он лежит во времени, эмпиричен. (Так, допустим, мизантропия, под которой следует разуметь не черти пойми что, а простую отчужденность от людей, являет собою, бесспорно, приобретенную черту характера, обусловленную горьким опытом взаимодействия с себе подобными, но если бы в данном индивидууме не существовало врожденной предрасположенности к ней, то его умонастроение никогда бы не сделалось противоположным дружелюбному.)

          Понятие изменения, согласно вышесказанному, применимо лишь к эмпирическому, а не к умопостигаемому характеру человека. Этим если и не объясняется, то хотя бы приближается к нашему разумению (в меру его возможностей), каким образом в человеческой душе может произойти та коренная перемена, которую христианское вероучение именует «возрождением». Мнение Шопенгауэра, будто бы таковая перемена имеет место вследствие того, что умопостигаемый характер человека приходит к самоотрицанию, не выдерживает решительно никакой критики, ибо если умопостигаемый характер лежит вне времени, то он неизменен, а если он неизменен, то и не может придти к самоотрицанию, особенно если учесть, что последнее имеет место именно во времени. Эта коренная, или, как ее именует Шопенгауэр вслед за Асмусом, трансцендентальная, перемена может, бесспорно, произойти лишь через умопостигаемый характер, однако же касается не его, а эмпирического характера, который таким образом приходит к своему преобразованию, хотя по видимости это преобразование является его упразднением. Бытие и сущность воли состоят в хотении: воля существует постольку, поскольку хочет, а хочет постольку, поскольку существует. Отсутствие хотения есть небытие воли, но это небытие может быть лишь относительным, а не абсолютным (небытие мыслимо лишь как небытие чего-то, а не как небытие вообще): небытие воли означает, выражаясь языком схоластов, переход из актуального состояния в потенциальное. Вот почему воля сама по себе не есть воля in sensu stricto, поскольку в качестве таковой, а именно в качестве воли, она познается лишь в пределах своего явления, тогда как за его пределами она непознаваема и поэтому бессознательна, или, если угодно, сверхсознательна. (Другими словами, воля, как вещь самое по себе, не имеет ничего вне себя и поэтому не имеет ничего предметом своего хотения, поскольку для последнего логически необходима внеположность друг другу индивидуальных существ, равно как и внеположность им того, чего они хотят.) Утверждение же Шопенгауэра, будто бы отречение индивидуума от своеволия означает самоотречение универсальной воли, лишено всякого мыслимого содержания, т.к. исчезнуть может лишь явление, а не лежащая в его основе вещь сама по себе. Таким образом, видимое упразднение индивидуального характера в акте отречения от своеволия, т.е. отказа от утверждения собственной воли в ее исключительности, по сути дела равносильно его преобразованию, о котором прекрасно сказано ап. Павлом: «Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но Христос живет во мне» (Гал.2:19-20). Это совлечение ветхого человека, которое вместе с тем есть облечение в нового человека, является, опять же, уничтожением лишь по видимости, а по сути является именно возрождением. (За неимением положительных терминов, которыми это возрождение могло бы быть адекватно определено, Шопенгауэр прибегал к отрицательным терминам, отсылая желающих составить об этом возрождении положительное понятие к мистике, и это было бы вполне последовательно, если бы он расценивал возрождение как уничтожение явления воли, а не воли самой по себе.)

          Что же касается возможности этого возрождения, то, сколь бы непостижимой для нас она ни была, к уразумению ее могут послужить такие соображения. В умопостигаемом характере человека, как лежащем вне времени, проявления его воли даны как бы все и сразу, тогда как в его эмпирическом характере они даны через их последовательность, имеющую своей формой время. Если эмпирический характер человека есть явление его умопостигаемого характера, то этот последний есть акт его свободной воли. Именно в умопостигаемом характере лежит утверждение человеческим индивидуумом своеволия, точнее, утверждение им своей воли в ее исключительности — слепое, безотчетное влечение к тому, чтобы стать всем, будучи при этом отделенным от всего, которое не может быть в полной мере актуализировано, поскольку само по себе оно безгранично, но при этом имеет строго определенную границу в самом индивидууме. (Отсюда и тот неутолимый голод себялюбия, являющий собою коренную стихию индивидуального бытия в чувственно воспринимаемом мире, — стихию, метко названную Вл. Соловьевым «коренным страданием», когда один вынужден терпеть иное, ему внеположное и поэтому чуждое.) Причина такового влечения необъяснима, ибо объяснить ее значит свести это влечение к предшествующему ему основанию, как его определению, тогда как здесь мы имеем дело с актом самоопределения воли, каковой и есть акт ее свободы. Это слепое влечение индивидуальной воли к самоутверждению как раз и представляет собою исконную вину человека, удачно символизированную христианским вероучением посредством мифа о грехопадении. (В данном отношении будет нелишним привести замечательные слова Шеллинга из его трактата о свободе: «Изначальное зло в человеке, отрицать которое может только тот, кто лишь поверхностно изучил человека в себе и в других, будучи совершенно независимо от свободы в своем отношении к нашей эмпирической жизни, тем не менее есть по своему происхождению собственное деяние человека и только поэтому — первородный грех, что нельзя сказать о том, также несомненном беспорядке сил, распространившемся, как зараза, после наступившего распада».) Искупление этой вины составляет моральную тенденцию исполненного несомненного трагизма человеческого бытия — тенденцию, обоснованную тем же самым актом, которым обоснована эта вина. Но ведь своеволие индивидуума, предвечно утвержденное им в его умопостигаемом характере, есть не только исконная вина его, подлежащая искуплению, но и вместе с тем исконное направление его воли, подлежащее уничтожению. Без этого уничтожения нет и быть не может никакого искупления, тогда как без этого искупления нет и быть не может никакого возрождения. Однако же возрождение это не может быть создано последовательностью отдельно взятых проявлений индивидуальной воли, с необходимостью вытекающих из ее исконного направления: эта последовательность может создать лишь изменение поведения, в полной мере согласное с душевным строем человека, но при этом не создающее перемены в нем самом. («Velle non discitur»: мотивами, сколь бы принудительно действующими они ни были, можно добиться перемены лишь в поведении человека, а не в его хотении; вот почему та же теологическая этика с ее санкциями ада и рая может поручиться, выражаясь языком Канта, только за легальность, а не моральность поведения, и если религиозный человек в состоянии поступать действительно морально, то объяснение этому надлежит искать в мотивах, не имеющих решительно ничего общего с Законом Божиим.) Перемена эта мыслима лишь при том условии, что она хотя и происходит во времени, однако же течение последнего не в состоянии ей воспрепятствовать точно так же, как и не в состоянии ее создать: она происходит независимо от времени и поэтому может произойти всегда. Если же принять в соображение, что перемена эта происходит как бы вне зависимости от воли человека и без ее участия, то становится ясным, почему христианское вероучение определяет таковую перемену как действие благодати. Однако же та безучастность человеческой воли, с каковой совершается ее преобразование, может противоречить ее свободе лишь по видимости, а не по сути, ибо не только возможность, но и действительность этого преобразования берет свое начало там же, где и ее исконное направление, а именно в умопостигаемом характере человека, являющем собою не что иное, как его же свободный акт.

          В свете вышеизложенных соображений догматы христианского вероучения наконец-таки получают рациональный смысл, особенно догматы о первородном грехе, предопределении и благодати. Сам по себе догмат о предопределении верен, поскольку находит себе подтверждение в исконной разнице людских характеров, каковую испокон веков подмечали все мыслящие головы, но противоразумным и несправедливым он становится лишь в соединении с предположением, согласно которому индивидуальность каждого человека представляет собою не его рук дело, а дело рук кого-то другого. Точно так же и слова Писания, что все мы согрешили в Адаме, звучат не только осмысленно, но и справедливо при том лишь условии, что под Адамом понимается олицетворение существенного тождества всего со всем, вследствие которого злополучность рода человеческого идет рука об руку с его коренной испорченностью, виною которой являемся мы сами. Что же касается догмата о благодати, суть которого состоит в том, что человек может в корне перемениться не собственными силами, а лишь со сверхъестественной помощью некой отличной от него высшей сущности, то и его можно освободить от упреков в нелепости, если под действием благодати разуметь действие самого же человека, которое лишь ввиду известных причин, вынужденно представляется ему действием извне. Не будет лишним отметить еще и то, что в свете моего воззрения, согласно которому спасение означает не упразднение индивидуальной воли, а ее преобразование, оказывается ясным, почему христианство исповедует не исчезновение человеческой личности (как, например, в индуизме), а ее сохранение в Боге: здесь проходит водораздел между Шопенгауэром и мною.