Онтологические прогулки

В теоретическом плане вопрос о соотношение понятий «цивилизация» и «культура» наиболее остро встает в связи с проблемой согласования линейно-стадиального и цивилизационного подходов в понимании человеческой истории. Весьма актуальной эта проблема предстала в отечественном обществознании в конце 80-х – начале 90-х годов, когда накануне распада СССР фактически произошел отказ от марксистской парадигмы (исторического материализма как теории общественно-экономических формаций) в качестве государственной идеологии. Впрочем, споры вокруг этой проблемы среди философов, историков, этнографов, социологов и политологов начались еще в конце 30-х гг. XIX в. безотносительно к упомянутым событиям в нашей стране.

Предыстория этой полемики такова. В античности господствовало представление о цикличности жизни общества/государства, формально сходное со сменой времени суток и времен года. В IV-V вв. н.э. в трудах Августина Блаженного впервые была представлена (разумеется, в религиозном варианте) линейная концепция развития человечества как искупления первородного греха – с момента изгнания Адама и Евы из рая до Страшного суда. В XVIII в. светским вариантом линейной концепции истории (правда, с заметным «уклоном» в сторону цивилизационной) стали взгляды Дж. Вико и Иоганна Гердера. Свою классическую форму линейно-стадиальная концепция всемирной истории получила в XIX в. в философии Гегеля и Маркса. Однако уже младший современник Гегеля Артур Шопенгауэр противопоставил линейной концепции, в сущности, античный подход, согласно которому формы исторического бытия людей неизменны и повторяются из века в век в любой цивилизации: во все эпохи люди играют одну и ту же пьесу, меняются только декорации и исполнители ролей[i].

Цивилизационный подход родился во многом как протест против европоцентризма создателей линейной концепции всемирной истории. Поэтому «пионером» цивилизационного подхода я бы назвал основоположника славянофильства, художника и поэта А.С. Хомякова (1804-1860). В своих «Записка о всемирной истории» (начаты в 1838 г., опубликованы посмертно) А.С. Хомяков поставил проблему Востока и Запада как противоположности двух типов религии, культуры и государств: «иранского» как символа духовности и «кушитского» с «преобладанием вещественной необходимости». Термина «цивилизация» у Хомякова нет (в России в широкий оборот он вошел позже), но, в сущности, философ размышляет именно о противоположности разных цивилизаций, в первую очередь, западноевропейской и русской. Давать научную оценку этой концепции Хомякова невозможно по той причине, что никакого отношения к исторической науке, основанной на фактах, или географии она не имеет. Это чистая историософия, причем, в весьма вольном и внесистемном изложении. В нее можно либо верить, либо отвергать^[ii].

Собственно, цивилизационный подход в понимании истории впервые реализовал русский ученый Н.Я. Данилевский (1922-1885) в своей книге «Россия и Европа: взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому"» (1869-1871), написанной в духе панславизма. Отрицая существование какой-либо общечеловеческой задачи и самой общечеловеческой цивилизации, Данилевский выделяет 11 культурно-исторических типов, или «самобытных цивилизаций», в т.ч. еще не вполне оформившуюся русско-славянскую. Каждая из них проходит три фазы – рост, цветение и плодоношение.

Позже эти идеи развивал писатель и философ К.Н. Леонтьев (1831-1891), обосновывая закон «эстетики жизни», согласно которому цивилизации проходят в своем развитии определённые стадии: первичной простоты, цветущей сложности, вторичной простоты или увядания, ведущего к смерти. По мнению Леонтьева, Европа уже изжила своё разноцветие (средние века), сделалась демократической и неумолимо идет к закату. Россию же еще можно «подморозить» в состоянии «цветущей сложности», изолировав от Европы, усилив ее византизм государственностью Китая и религиозностью Индии.

В Западной Европе наиболее ярким воплощением цивилизационного подхода к истории стала теория Освальда Шпенглера (1880-1936), развернутая в его книге «Закат Европы» (1918-1922). Выступив против европоцентризма, линейного панлогизма и пустословия о ценности прогресса, Шпенглер выделил восемь завершенных культур, каждая из которых, подобно цветам в поле, переживает весеннее цветение, летнее созревание, осеннее увядание и, наконец, смерть (зиму). Этой смертью каждой культуры (ее души) оказывается цивилизация с ее рационализмом, демократией, космополитизмом и пацифизмом.

Иной образ эволюции культуры использовал немецкий социолог Георг Зиммель (1858-1918) ^[iii], сравнив ее с раскаленной магмой, извергаемой вулканом: по мере остывания культура «каменеет», превращаясь в цивилизацию, на которую вновь наслаивается раскаленная магма (новая культура).

Еще один западноевропейский вариант цивилизационного подхода представлен в многотомном труде английского историка, философа и военного аналитика Арнольда Тойнби[iv] (1889-1975) A Study of History (переводят либо как «Исторические исследования», либо «Постижение истории»). Согласно Тойнби, цивилизация – это замкнутое общество, складывающееся на основе религии и определенной организации жизни. Таких цивилизаций в истории человечества ученый в работах разных лет насчитывал от 21 до 39, из которых в XX веке осталось существовать только 10, причем 8 из них находятся под угрозой ассимиляции с западной культурой.

На мой взгляд, при всем богатстве эмпирического материала, самое интересное и полезное с точки зрения методологии исторического познания в этом труде, – концепция возникновения цивилизаций как обнаружение адекватного ответа на вызовы судьбы. Суть ее такова: историческая ситуация или природные факторы ставят перед обществом проблему («вызов»). Дальнейшее развитие общества определяется выбором варианта решения («ответом»), который дает творческое меньшинство (пророки и их последователи). Адекватный ответ не только решает проблему, но и выводит общество на новый уровень развития. Однако со временем даже адекватный ответ на вызов судьбы, который когда-то предложила некогда молодая элита, перестает «срабатывать». Ослабевшая элита становится не способной противостоять очередному натиску внутреннего и внешнего «пролетариата», и общество вновь встает перед гамлетовским вопросом «Быть или не быть?». Если новый ответ не найден, то в обществе возникают аномалии, накопление которых приводит к «надлому», а затем к упадку и гибели цивилизации. Не только цивилизационную дискретность мировой истории, но и возможное её единство Тойнби связывает прежде всего с религиозным фактором, в частности, экуменическим движением от «высших религий» (зороастризма, иудаизма, буддизма, христианства, ислама) к планетарному пантеизму.

Цивилизационный подход к истории, оформившийся в учениях Данилевского, Шпенглера и Тойнби, был подвергнут критике русско-американским социологом П.А. Сорокиным (1889-1968), а также русским историком-теоретиком Л.Н. Гумилевым (1912-1992), хотя оба предложили, в сущности, свои варианты всё того же цивилизационного подхода.

Суть концепции социокультурной динамики Питирима Сорокина сводится к тому, что в истории всякого социума периодически происходит смена трех типов так называемых «суперсистем» (идеационной, идеалистической и чувственной). Фактически речь идет о господствующей в обществе системы ценностей: 1) ортодоксально религиозной; 2) внерелигиозных идеалах (например, «свободы-равенства-братства»); 3) доминирующей роли материально-вещественных интересов. Переход от одной суперсистемы к другой каждый раз сопровождается потрясениями (революциями и войнами). В то же время во всякой цивилизации есть стабилизирующие системы: язык, этика, религия, искусство и наука.

Учение Льва Гумилева базируется на двух идеях: этногенеза и пассионарности. Этногенез – это формирование суперэтносов (популяционной основы всякой цивилизации), существование которых обусловлено, с одной стороны, биологическими законами (циклами) жизни популяции; с другой – географическим фактором (ландшафтом).  Однако цивилизацией суперэтнос становится только благодаря космической энергии, транслируемой через великих людей – «пассионариев» (таких, как Александр Македонский или Наполеон, хотя, по-моему, никаких цивилизаций они не создавали). Россия – это не Запад и не Восток, но особый культурно-исторический мир русского суперэтноса, сформировавшегося на просторах Евразии (на базе, главным образом, славянских и монгольских племен) на 500 лет позже западноевропейского.

Цивилизационные концепции истории подвергались критике со стороны появившейся в 30-х ХХ в. «школы анналов»[v] (основатели – Люсьен Февр и Марк Блок). Так, Л. Февр дал просто уничижительную характеристику концепции А. Тойнби:

«Что это такое, как не воскрешение в XX веке старого литературного жанра, бывшего в своё время популярным, давшим столько шедевров? От Лукреция до Фонтенеля жанр этот именовался «Диалогами мёртвых». … То, что в «A Study of History» достойно похвалы, не представляет для нас ничего особенно нового. А то, что есть в нем нового, не представляет особенной ценности … Нам не преподнесли никакого нового ключа. Никакой отмычки, с помощью которой мы бы могли открыть двадцать одну дверь, ведущую в двадцать одну цивилизацию. … ничего такого, что могло бы заставить нас отречься от нашего кропотливого и нелегкого труда и броситься в объятия к шарлатанам, к наивным и в то же время лукавым чудотворцам, к сочинителям дешевых (но зато двадцатитомных) опусов по философии истории»[vi]. 

Конечно, цивилизационный подход вызвал критику и сторонников линейно-стадиального подхода, особенно формационной теории. Имея за спиной титаническую фигуру Карла Маркса и приверженцев его учения, численность которых в ХХ веке формально была сопоставима с количеством верующих каждой из трех мировых религий – христианства, ислама и буддизма (недаром С.Н. Булгаков еще в начале ХХ века сравнивал марксизм с религией, а во второй половине столетия Мартин Бубер приравнял К. Маркса к библейским пророкам[vii]). Историки и философы, стоявшие на позициях марксизма, не могли принять цивилизационный подход ни как методологию исторической науки, ни тем более как политическую идеологию.

Оставив в стороне чисто идеологические баталии, я бы особо выделил среди этих критиков цивилизационного подхода русского философа истории Ю.И. Семенова (р. 1929)[viii], который не просто критиковал «цивилизационщиков», а противопоставил им, я бы сказал, очень элегантную концепцию глобально-формационной (эстафетно-стадиальной) мировой истории, согласно которой новая общественно-экономическая формация всегда появляется на периферии предшествующей. По сути дела, Ю.И. Семенов скорректировал и конкретизировал формационный подход в духе учений Дж. Вико, И. Гердера и Г. Гегеля, у которых линейно-поступательное развитие человечества также осуществляется по эстафете – посредством развития от одной локальной цивилизации к другой в направлении с Востока на Запад. С той лишь разницей, что переход к социалистическому строю (или политарного, в терминологии Семенова) в России как периферии капиталистического мира движением с Запада на Восток. Правда, после распада СССР Россия и вернулась, по мнению Ю.И. Семенова, именно к периферийным формам западного капитализма.

На мой взгляд, обозначенные выше стадиально-линейные и цивилизационные концепции чрезвычайно интересны и вполне соответствуют критериям научности. Во-первых, каждая из них позволяет вычленить, детально рассмотреть и оценить роль каких-то отдельных факторов в бесконечно сложной системе социально-исторических связей и обстоятельств. Во-вторых, большинство из них представляет собой внутренне логически непротиворечивые теоретические модели с достаточно высокой (хотя, разумеется, не стопроцентной; таких в науке просто не существует) степенью соответствия известным эмпирическим фактам истории. В-третьих, все они так или иначе согласуется с какими-то личными интуитивно-чувственными переживаниями людей как всемирной, так и отечественной истории.

Однако их главное достоинство – тематизация какой-то весьма существенной стороны или фактора всемирно-исторического развития, т.е. существования человека и общества, – вместе с тем оказывается их главным недостатком, который в равной степени присущ и линейно-стадиальному, и цивилизационному подходу.  Недостаток этот состоит в онтологической однобокости, игнорировании или абстрагировании от азбучной истины о том, что в нашем мире ничто не существует вне пространственно-временных форм.

Напомню гегелевские положения о том, что «истина времени – пространство», а «истина пространства – время»^[ix]. Смысл этих формулировок таков: всё, что возникает и развивается во времени, т.е. по логике вещей, или по идее, находит своё материальное воплощение в пространстве; и всё, что происходит (меняется) в пространстве, имеет свою логику, которая со временем обнаруживается в чувственно-наглядных результатах этих изменений. По этой причине целесообразно говорить не просто о дополняющем характере линейно-стадиального и цивилизационного подходов по отношению друг к другу, но об их неразрывном единстве.

В свете этого по меньшей мере странно читать в «Энциклопедическом словаре» по философии 2004 г. под ред. проф. А.А. Ивина^[x] о том, что «формационный подход (как и более общий линейно-стадиальный подход) несовместим с цивилизационным подходом»[xi]. Практика исторических исследований свидетельствует как раз о обратном. Например, какими бы «правоверными» марксистами, исповедующими формационный подход, ни были историки в советское время, фактическую историю любой страны, государства, региона de facto они могли описывать, только с позиций того, что называется «цивилизационным подходом». Делать это по-другому – при всём желании ни один историк, какой бы политической идеологии он ни придерживался, ни в древности, ни сегодня, ни в обозримом будущем он в принципе не может. Но и выявлять какие-то ступени, стадии, эпохи в истории любой исторической общности людей и человечества в целом, не руководствуясь какой-либо линейно-стадиальной концепцией, описывающей логику истории, также невозможно. Конечно, можно вообще отказать от этой затеи и излагать историю в духе «школы анналов», т.е. посредством экзистенциально-феноменологической реконструкции понимания участников исторических событий, но с этой задачей уже не одно столетие до сих пор гораздо успешнее справлялась художественная литература. Однако искусство не может заменить или подменить собой научный анализ ни социально-исторической логики происходивших событий, ни тем более фактологии. У него совсем другое назначение.

Несмотря на усилия позитивистски настроенных ученых-историков свести историческую науку к совокупности объективно-достоверных эмпирических фактов, (вот еще одна крайность, противоположная экзистенциально-феноменологической школы анналов) последовательно выдержать этот принцип еще никогда и никому не удавалось. В любой науке факты всегда «теоретически нагружены», не говоря уже о субъективных интересах и политических пристрастиях каждого исследователя. Недаром В.И. Ленин любил цитировать Томаса Гоббса: «Если бы геометрические аксиомы затрагивали интересы людей, то люди научились бы их опровергать»^[xii].

Стремление ученых увидеть в совокупности фактов хоть какую-то логику и смысл истребить невозможно. Не является исключением и познание истории, ее логики. Наглядное тому подтверждение – многие средневековые летописи, которые начинаются с изложения библейских мифов – самой древней для христиан стадиально-линейной «концепции истории». Казалось бы, где средневековый Париж или Новгород, а где пророк Моисей?! А что такое выделение Огюстом Контом религиозной, метафизической и позитивной (научной) ступеней в развитии человечества? Или периодизация мировой истории по Маклюэну – устная коммуникация, письменная, печатная, электронная, а теперь и цифровая? Тоже самое у Д. Белла и А. Ростоу: аграрная, индустриальная, постиндустриальная стадии (эпохи); или весьма любопытная, но мало востребованная у нас концепция эволюционных универсалий самого знаменитого американского социолога Т. Парсонса[xiii]. Все эти концепции, как и теория общественно-экономических формаций, вполне укладываются в рамки линейно-стадиального подхода как временнóй логики всемирной истории.

Разные варианты линейно-стадиального понимания истории различаются лишь тем, что именно, какое явление берется в качестве системообразующего признака или критерия периодизации. При этом особо подчеркну – системообразующего для социума как цивилизации, не важно – локальной или планетарной. Таким образом, не существует отдельно линейно-стадиальной и отдельно цивилизационной истории человечества. Есть лишь разные абстрактно-понятийные концепты (подходы) в познании истории людей на нашей планете. Выбор того или иного подхода всякий раз обусловлен целями, задачами и характером конкретного исследования этой истории.

Если линейно-стадиальная подход акцентирует внимание на логике (сущности) всемирной истории во времени, то цивилизационный подход – на реализации этой сущности (во всем многообразии ее проявлений) в пространстве. В этом случае временнȧя логика становится своего рода логистикой – перемещением людей (так сказать, «великое переселение народов» – процесс перманентный и тотальный) и связанных с ним культурных и материально-вещественных преобразований в том или ином регионе планеты.

При этом речь идет не только о динамике внутри каждой локальной цивилизации, но и о динамике взаимодействия между ними. Иначе говоря, всемирная история – это всегда количественное и качественное изменение во времени одновременно и локальных сообществ, и межэтнических, а также межгосударственных (фактических и юридических) границ между ними, а главное – взаимовлияния цивилизаций друг на друга. Характер и степень взаимовлияния цивилизаций может быть различной: от практически полной независимости цивилизаций (например, египетской цивилизации и цивилизации майя) или полного уничтожения одной цивилизации другой до возникновения к XX столетию фактически планетарной цивилизации как подобия единого социального организма.

Но даже нынешняя всё возрастающая степень взаимозависимости локальных цивилизаций не отменяет того, что в биологии называют гомеостазом  (др.-греч. ὁμοιοστάσις от ὅμοιος «одинаковый, подобный» + στάσις «стояние; неподвижность»), т.е. саморегуляции, способности открытой системы сохранять постоянство своего внутреннего состояния посредством скоординированных реакций, направленных на поддержание динамического равновесия, стремления системы воспроизводить себя, восстанавливать утраченное равновесие, преодолевать сопротивление внешней среды^[xiv].

В условиях чужой, а тем более агрессивной внешней среды способность любой цивилизации (не важно – древней или современной) к самосохранению естественно связана с укреплением ее обороноспобности, а военная мощь, в свою очередь, легко провоцирует военную агрессию в борьбе «за место под солнцем». В этом замкнутом круге зачастую невозможно найти правых и виноватых. Точнее, они всегда определены заранее каждой из конфликтующих сторон, но вердикт всегда выносят победители, которых, как известно, «не судят». Недаром Гегель называл всемирную историю судом истории, а основной формой осуществления всемирной истории войну[xv]. Концепция американского социолога и политолога С. Хадингтона о столкновении цивилизации, появившаяся в 90-х годах ХХ века, лишь напомнила нам об этой горькой истине, хотя, конечно, история не сводится только к «горячим» и «холодным», мировым и локальным, торговым и финансовым, информационным и гибридным войнам. В противном случае человечество просто погибло бы, едва родившись.

Наряду и одновременно с войнами всегда были и есть иные формы взаимодействия и взаимной трансформации локальных сообществ, например, сотрудничество, нейтралитет и даже изоляционизм, союзничество (как правило, против третьей силы), мирная миграция населения, колонизация и ассимиляция, торговля, культурное заимствование и так называемый информационный обмен. Соотношение этих противоположных векторов во взаимодействии цивилизаций в какой-то степени зависит от доброй или злой воли людей, но по большей части внешние условия существования и развития цивилизаций, как и законы их внутреннего развития, складываются помимо воли субъектов, т.е. объективно. Объективный характер всемирной истории Гегель образно обозначал как «хитрость мирового духа», который посредством противоречивого многообразия намерений и действий частных лиц реализует логику самопознания Абсолютной идеи (т.е. бытия) во времени и пространстве^[xvi].