Комментарий | 0

"Монадология" Лейбница. Попытка понимания (4)

 

ЛейбницГегель

 

 

 

Как уже отмечалось в предыдущих параграфах, ни у Канта, ни у Шопенгауэра ясного понимания логики учения Лейбница о единстве тождества и различия монад не было, что они и констатировали в своих работах. Но всё же попытаемся понять эту логику на этот раз с помощью диалектики Гегеля, поскольку на принципах рассудочности ни Канту, ни Шопенгауэру сделать это не удалось.

Примечательно, что Гегель фактически ничего принципиального не оспаривал в философии Лейбница, а, напротив, представил в своих трудах развернутую диалектическую трактовку некоторых положений монадологии. И это неслучайно: в сущности, Абсолютная идея Гегеля – это и есть монада, процесс самопознания которой явно нёс на себе флёр мистицизма, идущий от средневековых схоластов (в частности, Раймонда Луллия с его принципом «Логика понятий есть логика развития вещей») и, конечно, непосредственно от Лейбница.

Спорить с Шопенгауэром, обвинявшем в теологическом мистицизме и Лейбница, и Канта, и Гегеля, нет никакого смысла, но можно поставить вопрос: «Мистицизм – это какая-то ущербность или неизбежность (почти «первородный грех»), а, может быть, напротив, достоинство этих учений?» Конечно, вопрос о мистицизме требует отдельного разговора, но уже здесь хотел бы заметить, что возможность мистицизма, в основе которого всегда лежит тайна, заложена не только в склонности человека пугать или обнадеживать себя фантазиями, но даже в кантовском агностицизме, утверждающего принципиальную непознаваемость бытия, или таинственной и непознаваемой вещи-в-себе. Не только лейбницевская монада или гегелевская Абсолютная идея, но и шопенгауэровская Мировая воля (а тем более его субъект познания, который почти, как господь, творит мир) тоже недалеко ушли от мистицизма, поскольку всё это варианты ответа на вопрос о тайне бытия, а где тайна – там и мистицизм[i].

Не удивительно, что более всего Гегель ссылался на Лейбница в своем учении о сущности бытия, а, кроме того (хотя и реже), – в связи с вопросом об идеальности пространства и времени, а также вопроса о душе человека. Нет необходимости пересказывать весь раздел гегелевского учения о сущности. Достаточно остановиться только на трактовке понятий тождество и различие, чтобы был ясен сам алгоритм диалектических суждений Гегеля.

О тождестве и различии как об основоположениях чистого рассудка – именно в связи с «Монадологией» Лейбница – начал говорить еще Кант, Гегель же подошел к этой проблеме как диалектик, полагая, что рассудок, мыслящий по абстрактным (отвлеченным от конкретного) принципам и столь же абстрактным законам формальной логики, неизбежно начинает сам себе противоречить и в конечном итоге впадает в состояние «паралича». Что, собственно, и показывает Гегель в своей концепции тождества и различия, попутно анализируя три закона формальной логики, а также закон достаточного основания, при этом не нарушая ни одного из этих законов.

Изложение своей концепции Гегель начал с того, что четко развёл «абстрактное тождество» как понятие, фиксирующее для субъекта познания (т. е. наблюдателя) сходство между разными вещами, и «конкретное тождество». Согласно Гегелю, конкретное, или истинное, тождество, – это не просто понятие рассудка о сходстве разных вещей, а тождество, которое, в сущности, тождественно бытию как таковому.

Такое тождество оказывается, во-первых, тождеством различного; во-вторых, (как неизбежное следствие) отношением между различным, по сути дела, отношением к самому себе как к чему-то в самом себе различенному; в-третьих, рефлексией (от лат. reflex отсвечивать, отражать свет), неслучайно Гегель пишет, что тождество «само в себе светится», когда одно его свойство как бы отражается и даже существует через другое; в-четвертых, истиной бытия, т.е. тем, что есть «на самом деле». Кроме того, Гегель подчеркивает, что понимание истинного значения тождества – это (ни мало, ни много!) «тот пункт, которым отличается всякая плохая философия от того, что единственно заслуживает названия философии»[ii].

Может быть, понимание истинного тождества (как, впрочем, и различия) – это и в самом деле исходный пункт всякой настоящей философии в отличие от плохой, а также ключ к пониманию сущности религии (точнее, понятия Бога), но для нас сейчас важнее то, что в данном случае у Гегеля речь идет не о физических объектах, или конечных вещах, являющихся предметом научного и просто эмпирического познания, а об единстве тождества и различия в сущности бытия вообще.

В своем учении о тождестве и различии Гегель как бы подводит читателя к пониманию тезиса Лейбница о единстве и множестве монад как единиц бытия, хотя Гегель говорит о нем не специально, а лишь в связи с понятием сущности, которое развертывается им в такой последовательности: тождество → различие → основание → существование → вещь. По сути дела, диалектически осмысливая цепочку этих пяти понятий, Гегель снимает те недоуменные вопросы, которые возникают у большинства читателей «Монадологии» (даже таких, как Кант и Шопенгауэр): 1) как совместить единство монады как Бога и бесконечную множественность монад, в том числе и особенно человека; 2) как вообще можно перейти от представления о единстве бытия вообще (Бог как монада) к эмпирическим представлениям о практически бесконечной множественности существования конечных вещей.

Как правило, самым трудным для понимания мысли Гегеля оказывается положение о неразрывности тождества и различия, а между тем в русском языке слово «тождество», означающее суждение «А есть то же самое, что и В», указывает на то же самое, о чем писал Гегель. Иначе говоря, о тождестве можно говорить только в том случае, когда речь идет, пусть и очень похожих, но всё-таки о разных вещах (А и В) или о разных сторонах, точках, свойствах, предикатах одной и той же вещи.

Аналогичным образом обстоит дело и с различием: что-либо различать (т.е. устанавливать различие) можно только в том случае, когда сравниваемые вещи имеют какое-то общее основание (признак, свойство, принадлежат к одному роду вещей и даже (!) той же самой вещи) и в этом смысле тождественны друг другу. Именно так Гегель интерпретирует закон Лейбница о том, что всё различно:

«Рассказывают, что когда Лейбниц высказал однажды при дворе закон разности, то придворные кавалеры и дамы, гуляя по саду, старались отыскать два одинаковых листа, чтобы, показав их, опровергнуть высказанный философом закон мышления. Это, без сомнения, удобный и даже еще в наше время любимый способ занятия метафизикой. Относительно высказанного Лейбницем закона следует, однако, заметить, что различие следует понимать не только как внешнюю и равнодушную разность, но и как различие в себе, и что, следовательно, вещам самим по себе свойственно быть различными»[iii], именно потому, что различие является необходимым моментом всякого истинного тождества.

В свете гегелевской концепции единства тождества и различия осторожно сделанное (в скобках) замечание Канта о том, что лейбницевское понятие монады вполне подходит для характеристики единства самосознания человека, становится до банальности очевидным. В самом деле, трудно найти на свете человека, который бы никогда не обращал внимания на самого себя и не озадачивался бы какими-либо вопросами, т. е. не задавал бы их самому себе.

Спрашивается, кто во мне задает вопросы, адресованные мне же? Ответ очевиден: в обоих случаях – это я сам в единстве своего самосознания (тождества и различия). Я здесь – одновременно и корреспондент, который задает вопрос, и адресат. Такова самая наглядная из возможных иллюстрация гегелевского учения об истинном тождестве, которое всегда есть: 1) внутренняя различенность; 2) отношение к самому себе; 3) рефлексия (как основа самосознания); 4) истина бытия, т.е. непосредственное удостоверение «моего бытия моим же бытием» в моем действительном существовании.

Наконец, гегелевское учение о сущности, показывает, что истинное тождество – это атрибут субъекта как такового. Либо оно ему присуще, либо субъекта просто нет. Причем, не суть важно, о каком именно субъекте идет речь, Боге или человеке. Тем более не так важно в данном случае, как их называть – субъектами или монадами. Кстати, Гегель (в отличие от Канта и Шопенгауэра), излагая суть своей концепции истинного тождества, говорит о субъекте не только в связи с человеком, но в связи с «истинным знанием о Боге».

Собственно, именно тождество в единстве с его внутренней различенностью и рефлексией и делает субъект субъектом. Появление такого онто-гносеологического тождества никакими внешними обстоятельствами не спровоцируешь. Ни посредством индивидуальной воли (неосознанными влечениями и осознаваемыми желаниями), ни априорной способностью шопенгауэровского субъекта созерцать явления и придавать им форму тотальной причинности[iv].

Общеизвестно, что влечения и желания всегда есть спонтанное проявление или результат подавления воли к жизни. Иначе говоря, они возникают и меняются в субъекте под воздействием сугубо внешних (по отношению к я-бытию) причин, т. е. обусловлены телом, возрастом и здоровьем/болезнью человека, обстоятельствами его существования, оказываются результатом внушения (чьих-то манипуляций) и даже физического и психического насилия, алкоголя, наркотиков, электрических или иных материально-физических импульсов.

Что касается причинности, возникающей на основе физического воздействия на живой организм, то она присуща интеллекту (как закодированной информации о цепочке причинно-следственных связей) не только человека, но и всякого живого существа, даже насекомого, а, может быть, и вируса.  Однако сама по себе информационная основа интеллекта, позволяющая любому существу на земле так или иначе реагировать и ориентироваться в непрерывно изменяющихся обстоятельствах, вряд ли делает их всех субъектами, обладающих самосознанием.

Как подчеркивал Гегель, «тождество как сознание самого себя есть то, чем отличается человек от природы вообще и от животного в частности; животное не может постигнуть себя как «я», т. е. как чистое единство себя в самом себе»[v]. И, если искусственно «изготовить» настоящий субъект все-таки как-то возможно (хотя более вероятно создание лишь внешней имитации), то не за горами время, когда захотят продублировать не то что человека, но и Бога в виде искусственного интеллекта.

 

[i] В связи с этим хочу обратить внимание на такой персонаж древнегреческой мифологии, как многорукую колдунью Гекату, покровительницу детей, сновидений и перекрестков, которую «более всех почитали даже бессмертные боги» (Гесиод). Геката символизировала собой таинственность и всегда неожиданную многовариантность бытия, не поддающуюся эмпирическим, а также основанным на формальной логике научным и математическим методам познания. См.: Геката. Мифы народов мира.http://www.symbolarium.ru/index.php/%D0%93%D0%B5%D0%BA%D0%B0%D1%82%D0%B0#.D0.9C.D0.9D.D0.9C Гесиод. Теогония. Ст. 408-450. http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1425407001

[ii] Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. – М.: Мысль, 1974. С. 269-271.

[iii] Гегель Г. Указ соч. С. 274.

[iv] Как это ни удивительно для «философского эгоиста», каким был Шопенгауэр и в жизни, он никогда не вел речь об отношении субъекта к самому себе. Для Шопенгауэра эта тема, как и ценность субъекта для самого себя, всегда была табуированной, возможно, суеверной и даже сакральной. Так, в «Афоризмах для уяснения житейской мудрости» Шопенгауэр говорит о троякой природе человека: кем является человек на самом деле, кем он представляется в глазах других и кем он представляется самому себе, но ни слова об отношении к себственному представлению о себе (в повседневной жизни это обычно называют «самокритикой»). Почему? Потому что в философской схеме Шопенгауэра есть однонаправленная причинность, но нет диалектического (одновременного) взаимодействия в рамках тождества. Онтологически шопенгауэровский субъект – это, в сущности, и не субъект вовсе, а как раз объект, игрушка в руках мировой воли, несвободный, ранимый и несчастный Пьеро, который, в свою очередь, в своем представлении творит мир, такой же, как и он сам, т.е. несвободный и несчастный. Шопенгауэровский субъект тут оказывается как бы раздавленным с двух сторон: 1) со стороны слепой и бессмысленной Мировой воли и 2) со стороны лишенного свободы и благости материального мира явлений, порожденных, как в кошмарном сне, представляющим их субъектом. Кроме отчаянного желания освободиться от страданий даже ценой самоуничтожения, в таком «субъекте» ничего субъектного нет.

[v] Гегель Г. Указ соч. С. 270.

Последние публикации: 
Марксизм (14/12/2021)
Шеллинг (06/12/2021)
Фихте (29/11/2021)
Фейербах (22/11/2021)
Делёз (16/11/2021)
Сартр (04/11/2021)
Хайдеггер (22/10/2021)
Гуссерль (28/09/2021)

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS