Онтологические прогулки

Вопрос об истине – это всегда вопрос о бытии и его познаваемости. В истории философской мысли известны всего четыре варианта ответа на вопрос о познаваемости бытия: 1) познаваемо; 2) проблематично (скептицизм); 3) непостижимо; 4) самоочевидно, но невыразимо, поэтому его надо просто полагать, но при этом о нем «следует молчать» (Лао Цзы, Кант, Витгенштейн).

Однако вопрос о познаваемости бытия должен быть уточнен: что имеется в виду – «чистое» бытие (subsistentia, букв. пропитание) или то, что дано нам в явлении, точнее, в формах существования бытия (existentia)?

Субсистенция, или «чистое» бытие, – самоочевидно благодаря интуиции. Интуиция – это, как подчеркивал Гегель, узнавание того, что уже дано человеку. А чтó всегда дано человеку? Разумеется, бытие. Это даже нельзя назвать логической тавтологией, когда то, что мы хотим доказать, уже изначально (почти фокуснически) нами положено. Интуиция – это простая констатация я-бытием своего же я-бытия, тождественного бытию вообще. Интуиция всегда непосредственна и самодостаточна, поэтому она не нуждается ни в каких дополнительных свидетельствах органов чувств или в доказательствах рассудка типа декартовского принципа cogito ergo sum (я мыслю, следовательно, существую).

И хотя интуитивно бытие дано нам целиком и сразу, сказать что-то определенное о «чистом» бытии, кроме того, что оно есть, невозможно, ибо интуиция ничего не анализирует и не обобщает (в ней нет опосредования, присущего мышлению). Она просто свидетельствует и посредством памяти фиксирует непосредственно самоочевидное, поэтому интуицию часто называют озарением. Отрицать «бытие чистого бытия» невозможно и логически, ибо отрицать можно только то, что уже логически положено, как то, что есть. Конечно, воображать и даже бредить человек может всё, что угодно, но только… «в пределах беспредельного бытия».

В отличие от интуитивной самоочевидности чистого бытия, суждения о его неустранимой двойственности, а именно:

• бытия и небытия;
• бытия и существования;
• всеобщего бытия и я-бытия;
• субъекта как онтологической основы существования и объекта как явления форм существования

– это всегда идеи диалектического разума. В основе их лежит платоновский принцип «пятого рода бытия»  – принцип иного, который в теологии Фомы Аквинского был представлен учением о Боге как акте бытия, а свою законченную «светскую» формулировку получил в учении Иоганна Фихте о деятельности всеобщего онтологического Я, полагающего свою противоположность не-Я.

Как уже сказано, интуиция лишь свидетельствует о бытии бытия безо всяких суждений о нем, тогда как рассудок судит о том, что есть, а чего нет, но только относительно существования конечных вещей, обладающих качеством и количеством. По этой причине рассудок ничего не может судить о «чистом» бытии, которое вне форм своего существования лишено каких-либо количественно-качественных характеристик. Суждения о бытии – это привилегия разума, который, однако, в своей рефлексии бытия, всегда отталкивается от интуиции и логических принципов рассудка, и без них просто не существует.

Отрицать «чистое» бытие не только логически невозможно, но, как правило, практически и не требуется. Сейчас речь не о том, как Кант якобы опроверг пять доказательств бытия Бога Фомы Аквинского и вместо них придумал шестое, морально-практическое, доказательство. Это весьма распространенный и достаточно остроумный литературный сюжет, но имеющий весьма отдаленное отношение к действительной философии Канта. В данном случае речь идет о том, что большинство людей просто хотят жить, и при том, счастливо и желательно вечно. Живой человек даже в своих фантазиях в принципе не может почувствовать самого себя неживым. Для этого он должен прежде как минимум умереть, а вот чувствует ли себя умерший живым, этого никто из живых сказать не может, а умершие ничего нам не говорят об этом. Для большинства людей принять тезис разума о том, что я-бытие может стать всеобщим бытием лишь ценой утраты своего личного самосознания (утраты своего Я), равносильно согласию на самоубийство не просто тела и души, а своей личности.

Тезис о самоустранении личности был обозначен уже в буддизме как способ избавления человека от страданий, источник которых усматривался в желаниях человека, в его воли к жизни. Взамен предлагалось самозабвенное состояние нирваны (небытия), в которой личность как бы аннигилируется. В начале XIX столетия со всей категоричностью молодого человека этот тезис стал отстаивать Артур Шопенгауэр. До глубокой старости он проповедовал идеи о самоупразднении личности, квиетив воли, подавлении своих желаний, аскетизм и т.п. «рецепты бегства» от страданий и бессмысленности мира. Правда, сам философ всю свою жизнь был полной противоположностью этого идеала – самовлюбленным и избалованным эгоцентристом и мизантропом, всем образом своей жизни опровергавший «неотразимость» собственных же умопостроений о сладостном состоянии физической и духовной смерти, о котором он, разумеется, ничего не мог знать^[i].

Тезису разума о неизбежной или добровольной элиминации личности всегда противостоит не менее категоричная иррациональная надежда на личное бессмертие и даже вечное блаженство. А уж как эта надежда выражается – в представлениях о вечном перерождении душ, пребывании теней в царстве мертвых, о существовании в качестве духов умерших предков среди живых потомков, о вечном обитании человеческой души на небесах, на Олимпе среди богов или в райском Эдеме – это уже дело десятое. Точнее, это дело личных пристрастий, воображения, эстетического вкуса и художественного мастерства.

Надежда может ошибаться, но никогда не может быть самообманом. Тем более надежда на бессмертие человека после земной жизни, хотя бы в силу абсолютного отсутствия живых свидетелей загробной жизни. В отличии от иных доказательств, проповедей и заверений – надежда всегда честна, поскольку рождается только в ситуации неизвестности, а часто – мучительно-угрожающей неизвестности. Лишь в будущем она может оказаться либо сбывшейся, либо нет. В этом отношении надежда сродни риску и даже подвигу. Если подвиг – это готовность умереть ради жизни, то надежда – это воля жить вопреки всему, своего рода alter ego и вечная спутница подвига.

В вечном споре разума и воли (в сущности, разума и веры) о бытии Бога и бессмертии души, в земной жизни человека никогда не может быть поставлена точка, поскольку воля ничего не хочет слушать, кроме того, что она хочет, а какие-либо суждения разума (идеи) о чистом бытии ни чувственно, ни с помощью рассудка невозможно ни доказать, ни опровергнуть (собственно, в этом и заключалась суть кантовской критики схоластических доказательств Фомы Аквинского, а не в пресловутом «шестом» доказательстве бытия Бога,). Но именно поэтому в душе человека всегда остается место не только тревоге, но также надежде и вере.

По этой же причине все доводы рассудка “за” или “против” бытия Бога, не могут иметь никакой аподиктической (неопровержимой) доказательности. Они всегда будут субъективным умопостроением человека, его выбором и личной верой. В сущности, речь идет о такой позиции в отношении чистого бытия, которую по недоразумению принято называть агностицизмом, и за которую всегда критиковали Канта (как писал Ленин, «справа» и «слева») все, кому не лень. А между тем, кантовский агностицизм в отношении полагаемого им чистого бытия, как раз и позволял Канту сформулировать один из трех основных вопросов, волновавших философа: «На что я смею надеяться, если есть Бог, а душа бессмертна?»

Любые представления о бытии/небытии человек на протяжении всей своей «культурной» истории, начиная с мифологии, выражал символически. Не суть важно будет ли это образ круга или языческих богов, понятия Дао, Атмана, Единого, Абсолюта или понятие-образ Бога. Эти образы и понятия – символы «чистого бытия». Впрочем, язык так же, как искусство и мифология, всегда символичен. Любое слово есть символ бытия как сущего, поэтому Хайдеггер с полным правом мог метафорически сказать: «Язык – дом бытия». Но при этом надо помнить, что «язык – это символический дом бытия». Действительный «дом бытия» – это сущее, или мир существования конечных вещей в целом, поскольку только в сущем бытие как возможность обретает (по крайней мере, для человека) свою действительность. Это, кстати, касается и языка, в том числе математического, но не как значения символов, а как совокупности материально-физических знаков.

Впрочем, «дом» ли это? А, может быть, напротив, – «отхожий промысел бытия», его временное и временнóе «пребывание» в мире существования? Наверное, логичнее было бы предположить, что истинный (вечный) «дом бытия» – где-то за пределами мира конечных вещей. Так, собственно, большинство людей с древнейших времен и представляет себе источник всего сущего (на латыни – Absolut), но это вопрос, на который у человека никогда не будет неопровержимых суждений. Есть только выбор каждого человека и его личная уверенность в правильности своего выбора.

Что касается познаваемости бытия, данного нашему эмпирическому «я» в формах существования, то тут вообще нет никакой философской проблемы: через то, что бытие нам дано, посредством того оно и познаваемо. Речь идет об ощущениях, эмоциях, интеллекте и воле всякого человека. Сказать, например, вслед за Лениным: «Материя есть объективная реальность, данная нам в ощущениях», – уже означает утверждение о том, что она для нас в принципе познаваема. В таком определении материи вопрос о том, познаваема она или нет, попросту отсутствует. Ленин прекрасно понимал, что в этом случае сама постановка вопроса о познаваемости оказывается совершенно излишней. Вся его книга «Материализм и эмпириокритицизм», в которой нет и тени сомнения в познаваемости объективного мира, – наглядное тому свидетельство.

И, действительно, для человека как субъекта познания сущее всегда объективно и априорно познаваемо. В противном случае человек не только не был бы субъектом познания, но и вообще не мог бы существовать как человек. По-настоящему серьезная философская проблема заключается в том, как и для чего в процессе познания мира человеку распорядиться своей изначальной и неуничтожимой свободой бытия в данном ему мире существования, в котором нет свободы, а есть необходимость – объективные законы природы:

• С какой целью, благодаря чему и как в процессе познания человек, подобно Творцу, в сущности, тиражирует объективный мир?
• Насколько точно, в каких пределах и за какое время он способен познать истину? Каковы критерии такой истины? Чему или кому верить? Причем, верить не «вообще», а здесь и сейчас применительно к конкретной ситуации.
• Каким смыслом, или ценностью, наделять истину-бытие и стоит ли вообще об этом задумываться?
• Наконец, как жить в соответствии с такой «осмысленной» либо «обессмысленной» исключительно самим субъектом истиной о том, чтó есть?

Как мы видим, вопросы онтологии, гносеологии, аксиологии и праксиологии всегда оказываются неразрывно связанными друг с другом, как бы «перетекающие» один в другой, составляя единую систему основного и, по большому счету, единственного вопроса философии – вопроса об истине-бытии.

В этой системе основного вопроса философии чистое бытие – «самоочевидная тайна». Интуитивно оно самоочевидно (от него можно отвлечься, лишь памятуя об условности такого абстрагирования), но эмпирически чистое бытие неопределяемо. Для человека оно вечно остается своего рода «черным ящиком», в котором может происходить то, чего никто не может вообразить даже в самых безудержных фантазиях. Что же касается форм существования определенного бытия (сущего), то они представляют собой область как повседневного, так и научного познания – практически бесконечного познания конечных вещей в их конкретности.  Но никакая наука, как и обыденное познание, никогда не будут способны заменить собою метафизики бытия, потому что проблемы осмысления бытия не являются их предметом и назначением.

Во-первых, вопрос о предельных основаниях сущего (истине вечного и бесконечного бытия) лежит за пределами как обыденного, так и научного познания, имеющих дело исключительно с миром конечных вещей. Поэтому ничего, кроме усмешки, не могут вызывать регулярно появляющиеся в СМИ сообщения о том, что какой-то ученый наконец-то «научно» доказал или, напротив, опроверг существование Бога. Тут что-то одно из двух: либо этот «ученый» просто шарлатан (или того хуже – тронулся умом), либо журналист, опубликовавший такое сообщение, в погоне за сенсацией позволил себе слишком вольную интерпретацию какого-то действительно серьезного научного открытия, которое, однако, никак не может повлиять на принципы метафизики именно потому, что оно научное.

Во-вторых, обыденное познание вполне удовлетворяется знанием о конечных вещах; наука, преследуя преимущественно прагматические цели, идет дальше, стремясь к пониманию их природы (причин) и сущности (формы существования), а метафизика претендует еще и на их осмысление, т.е. придания им смысла.  Завершается этот ряд тем, с чего он и начинается, – практикой, которая, согласно Канту, возможна благодаря свободе. Напомню, что для Канта практика – это, в первую очередь, система нравственных принципов поведения, и только, во вторую очередь, – прагматика.

Таким образом, осмысление бытия – это предмет и назначение мифологии, искусства, религии, философии и морали. Того, что возвышает человека над тварным миром, как бы возвращая существование человека к его основе – subsistentia (чистому бытию), о котором мы ничего не можем сказать аподиктически (неопровержимо) достоверного, кроме того, что оно есть.