Онтологические прогулки

Жан-Поль Сартр (1905-1980)

Жан-Поль Сартр (1905-1980) был обречен на всемирную славу благодаря своему литературному таланту, открывшего миллионам читателям их особый экзистенциальный мир – мир эмоционального переживания своего сугубо личного существования. Кроме того, в отличие от Хайдеггера, Сартр был не только мастером художественного слова, но и систематизатором – «французским Гегелем», как его иногда называют. Об этом свидетельствует его главный философский труд «Бытие и ничто»[i], неясный замысел которой возник у него еще в 25 лет, но работать над ним он начал после изучения книги Хайдеггера «Бытие и время» во время Второй мировой войны, а завершил и опубликовал только в 1943 году в Париже во время так называемой «странной войны», когда исправно работали кафе, театры и публичные дома на фоне всеобщего чувства унижения, которое переживала оккупированная немцами Франция.

Историю написания этой книги в чем-то можно сравнить с историей написания «Утешения философией» приговоренного к смертной казни Боэция (480-523/526?), который всматривался в себя и противопоставлял неопределенности своего положения логически стройную философскую систему бытия и существования. Так и Сартр в зыбкости предвоенного времени, а затем оккупации и даже плена, в котором он оказался в 1940/41 гг. как участник Сопротивления, искал твердую почву под ногами. Искал бытие. «Введение» его книги так и называется «В поисках бытия». Аллюзия с романом Марселя Пруста, который был кумиром Сартра, «В поисках утраченного времени» тут очевидна^[ii]. Но Сартр не увидел бытие. Он увидел лишь его кажимость – феномены. Как говорится, «на безрыбье и рак – рыба». Поэтому Сартр задается не вопросом о феноменах бытия, как это делали в тиши своих кабинетов и за университетскими кафедрами Гегель, Гуссерль и Хайдеггер, а вопросом о бытии феноменов. В этом, собственно, и состояла гениальность Сартра как философа.

Напомнив утверждение Ницше о том, что бытие (равно как и «бог», «абсолют» и т.п. понятия/представления) – это всего лишь «иллюзии заднего плана», самообман, в который просто верят, Сартр начинает атаку на бытие. Можно только восхищаться интеллектуальной виртуозностью, с какой философ, используя многозначность понятий «явление», «бытие» и «сущность», приходит к отказу от бытия и отождествлению его с ничто: «Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. <…>  Если сущность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажимости.»[iii]

Софистичность, а, скорее, спутанность логики Сартра не сразу и заметишь. Сначала Сартр объявляет (почти, как Гегель или Ленин) видимость раскрытием сущности, потом полагает, что явление это и есть сама сущность (?), затем называет сущность явлений кажимостью (?) и начинает исследовать явление как некую самодостаточную (?) сущность, которая – в качестве кажимости – просто не нуждается (?) ни в каком бытии в его классическом понимании. И вот итог – бытие тут «вообще не при делах», а то, что есть, сводится к самодостаточному существованию явлений. Короче, Бытие есть Ничто, а миром правит Existentia, которое, правда, уже не единство сущности и явления, как у Гегеля, а всего лишь тончайший, как краска, слой феноменов. И даже не краска, а наше восприятие и переживание цвета. Не удивительно, что Хайдеггер, приложивший столько усилий, чтобы «реабилитировать» понятие бытия, не выдержал чтения «Бытия и ничто», отправленного ему Сартром, дальше первых 50 страниц из более чем 500.

Конечно, жизнь всегда богаче и сильнее логики (по крайней мере, субъективной), и для сиюминутного существования феномены как истина бытия, действительно, важнее и богаче сущностей (т.е. логики объектов), питаясь которыми, - как заметил Гегель, - «можно умереть с голоду»[iv]. Для человека феномены – это не только действенность, но и многокрасочность внешних ощущений и, конечно, эмоции, в т.ч. удовольствия садомазохистского свойства, о которых совсем не «вдруг» размышляет Сартр (он не только почитатель Фрейда, но и создатель экзистенциального психоанализа). Феномены ближе к телу и надежнее во времени, отпущенного нам для жизни. Если для Гегеля действительность – это единство сущности и существования, то для Сартра феномены – это «наше всё».

Однако бытие феноменов – при всем его реальном многоцветии – по определению не может заменить собою бытие как таковое, поскольку феномен, как соглашался и сам Сартр, есть раскрытие сущности, а если нет сущности, нечему было бы и «раскрываться». Сартр повторяет тот же логический «маневр», что и Ф. Энгельс, доказывая материальное единство мира: мол, бытие, конечно, предпосылка существования материи, но не в нём суть дела. Так и Сартр пишет, что «бытие — просто условие всякого раскрытия: оно есть бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие»[v]. Да, еще «не раскрытое», но от этого оно не перестает быть условием существования явлений. Тем более нет никаких логических оснований объявлять при этом феномен самой сущностью, т.е. логикой бытия.

От сущности, как и самого бытия укрыться невозможно. Поэтому Сартр – как философ – не может не ставить сугубо метафизические вопросы о трансцендентном (т.е. выходящем за пределы чувственного опыта, хотя у Сартра этот термин употребляется в ином значении – как превосходящее чувственное восприятие): о вечном и временном, о бытии-в-себе и бытии-вне-себя (бытии мира), о существовании другого и существовании для-другого. Феноменологической интерпретации именно этих вопросов традиционной онтологии посвящена бо́льшая часть книги «Бытия и ничто» ^[vi]. «Пикантность» ситуации состоит лишь в том, что, опровергая онтологическую значимость сущности как логики бытия и обосновывая роль «первой скрипки» существования явлений, Сартр утомительно оперирует исключительно логическими силлогизмами.

Главный предмет рассуждений Сартра – одиночество и свобода. О чем еще может тосковать западный человек с его почти религиозным культом свободы, живущий на оккупированной территории, а тем более военнопленный, как не о этом?! Религию свободы исповедуют те, кто переживает себя как раб или заключенный. Свободный человек живет свободой, а не молится на нее. Он вообще о ней не задумывается в отличие от Сартра, который ведет речь о свободе действовать и обладать. Соответственно, и распоряжаться своим телом, своим временем и своим пространством. Вот только обманувшее и предавшее его, как считал Сартр, – «бытие взаймы», – уже никогда не станет для него подлинным бытием, а будет сродни чувству тошноты.

Но «свято место пусто не бывает»: бытие будет заменено (как поётся в «молитве» всех революционеров, «кто был ничем, тот станет всем») на великое Ничто, в которое человек Сартра случайно заброшен также, как заброшен хайдеггеровский человек в бытие, которое человеку еще предстоит наделить смыслом и таким способом превратить своё личное ничто в здесь-бытие, или DaSain. Сартру же вполне достаточно мира феноменов, мира без бытия, (если, конечно, не считать «бытия феноменов»), чтобы конструировать свою собственную феноменологическую онтологию, которая, как пишет философ, «заменила  реальность вещи объективностью феномена и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного»[vii].

Правда, от этой констатации нетрудно прийти к мысли о возможности (и даже желательности) замены всякой реальности, реальностью виртуальной, а то и просто миром симулякров[viii], в чем «аватарский» XXI век преуспел гораздо больше, чем век XX. Миллионы людей, не имея возможности, осуществить на практике, в реальности свои желания и проекты, все больше и больше находят себя в реальности виртуальной, начиная с детских компьютерных игр. Идея экзистенциалистов человека как проекта самого себя сегодня обрела своё воплощение совсем не так и не в том, о чем писали философы.

По мнению Сартра, создание феноменологической онтологии устраняет «все формы дуализма, превратив сущее в его проявления»[ix]. Правда, не очень понятна та страстность, с которой Сартр боролся с дуализмом вообще. Можно только предполагать, что причиной тому было свойственное ему с юности обостренное чувство справедливости, обусловившее его революционность и неприятие отчуждения как подчинение свободной личности социальными институтами и формам власти, протест против неравенства, антагонизма низов и верхов, богатых и бедных, пролетариата и буржуазии, хотя сам Сартр был представителем весьма обеспеченной и очень образованной «золотой молодежи»^[x], склонный к розыгрышам, оригинальничанию и театрализации.

Как раз на уровне переживания феноменов он «и понятия не имел» ни о жизни бедных, ни об устремлениях пролетариев. Одни фантазии за чашечкой кофе. А, может быть, виной тому была просто обида на судьбу из-за трагической несправедливости: отец будущего философа, морской офицер, умер от тропической лихорадки, когда Жан-Полю не было и двух лет. Мальчик, не знавший отца, часто не хочет знать и Бога. Не признает и сложившего в мире порядка, его иерархии и во всем ему мстится призрак покушающегося на его свободу и саму жизнь отношения «Раб – Господин».

Сартру казалось, что его феноменологическая онтология должна раз и навсегда покончить с дуализмом – дуализмом бытия и существования, бесконечного и конечного, божественного и земного, господина и раба. Но его диалектика на самом деле была очень «мелкобуржуазной». И в терминологии классиков марксизма-ленинизма, и по его собственным поздним признаниям в различных интервью. Такая диалектика предполагала не развитие посредством, говоря словами В.И. Ленина, «раздвоения единого» и последующего синтеза противоположностей, а изменения (разумеется, «к лучшему») путем механического и даже физического уничтожения одной из двух противоположностей. Вроде магнита, у которого отсечен один полюс, и как будто остается лишь противоположный. Сартр, как и позитивисты, да и многие марксисты, не понимает, что никакая диалектика не возможна без полагания первоначала – полагания бытия.

Поэтому и «диалектика» у него такая «мелкобуржуазная», хотя в данном контексте сам термин мне совсем не нравится: на самом деле это лишь стиль мышления и подход к жизни, который свойственен очень многим людям, если не большинству, независимо от их социального положения, таланта и уровня образования. Просто Сартр, будучи одним из самых ярких интеллектуалов ХХ столетия, выражал такой подход к жизни не как кампучийский крестьянин с тяпкой в руках, а в сложнейших и тонких рассуждениях о бытии как тотальным ничто, провозглашая первичность экзистенции и бесконечную тотальность субъективного переживания феноменов. Вот только в реальной жизни воевать людям приходится не столько с переживаниями феноменов, как это утверждает популярный сегодня слоган «Преграды – только в нашей голове!», сколько с материально-вещественными объектами и субъектами, в реальном бытии которых сомневаться не приходится так же, как в медицинской констатации смерти, о которой часто и, казалось бы, так не кстати вспоминает Сартр.

Феноменологическая онтология в принципе не может преодолеть онтологический дуализм по той простой причине, что всякий феномен – это опосредованное существованием отношение бытия вообще к Я-бытию, а потому явление всегда двойственно. Оно есть явление одновременно 1) чего-либо (объективного бытия) и 2) в ком-либо (субъективное бытие). Если ты отказываешься от «иллюзий заднего мира» (Ницше) – Бога, Абсолюта, бытия вообще и Я-бытия, в частности, то ты должен отказаться и от объективного основания явлений как некой производной от вещей-самих-по-себе, а это равно субъективизму в понимании мира с явной тенденцией к солипсизму[xi]. Не говоря уже о том, что это – почти неизбежный атеизм как религия без Бога в духе Протагора: «О богах нельзя сказать, ни того, что они есть, ни того, что их нет, а потому человек есть мера всех вещей, того, что существует и того, что не существует.»

То, что Сартр называет гуманизмом (а у него есть работа 1946 года, которая так и называется «Экзистенциализм – это гуманизм»[xii], ознакомившись с которой Хайдеггер категорически отказался называть себя экзистенциалистом), на деле оказывается религией без Бога, или антропоцентризмом. «Атеизм, - напишет Сартр, - это самая последовательная религия». Вот только человек в своем бытии в ней далеко не со-равен богу, как это представлялось христианским гуманистам эпохи Ренессанса (Лоренцо Валла, Марсилио Фиччино и Пико дела Мирандола). «Равняться» тут уже не на кого. Это даже не Сверхчеловек при «умершем боге» Ницше, а одинокий Несчастный, заброшенный в Ничто.

Заброшенность в Ничто – это, в сущности, единственный пункт, который роднит гуманиста Сартра и «антигуманиста» Хайдеггера. С той лишь разницей, что у Сартра Ничто – это тотальный «заменитель» бытия, а у Хайдеггера – всего лишь (один из многих) экзистенциал, требующий компенсации пустого ничто каким-то смыслом переживающего своё существование человека, хотя нравственно-политический результат у них получился в общем-то схожим: У Хайдеггера – идейный союз с нацистами, у Сартра – идейный союз с революционерами любого толка в любой части мире, в т. ч. полпотовцам, которые в 70-х годах буквально тяпками забили до смерти почти половину из восьмимиллионного населения Кампучии (напомню, Пол Пот был учеником Сартра). Вот она мелкобуржуазная «диалектика однополюсного магнита» на практике – физическое уничтожение одной из противоположностей.

Так рафинированно-утонченные интеллектуалы (вспомним еще и Герберта Маркузе, и Теодора Адорно) нередко оказываются (хочется думать, против своей воли: ведь никто не знает, «чем отзовется» его слово) наставниками если не палачей, то как минимум отнюдь не бедствующих бунтарей из обеспеченных семей, которые во имя личной свободы (то ли духа, то ли сексуально озабоченного тела) разбивают витрины магазинов, переворачивают машины и жгут шины, как это было – к великой радости и больших, но несбывшихся  надежд Сартра на антибуржуазную революцию – в 1968 году в Париже. Как это есть и сегодня во всех «цивилизованных» странах мира.

Таким бунтарям не власть нужна, она им и безо всякого бунта досталась бы по наследству, потому что их родители – уже при власти, хотя далеко не на вершине ее. Это припозднившийся подростковый бунт сытой молодежи, вообразившей себя новыми «обездоленными» пролетариями. Бунт против родителей за право слушать свою музыку, одеваться совсем по-другому, когда вечный «знак нищеты» – дыры на одежде становятся «секс-символом» на совсем новых и дорогих джинсах, курить наркотики и спать, с кем и как попало, а сегодня еще играть в интернет-игры для взрослых и пресловутый «безвиз». Так фундаментальные противоречия истории низводятся до «вечного» конфликта поколений.

Бунт молодежи всегда был едва ли не главной формой и способом социальн0-полических изменений, но он никогда не был причиной, содержанием и тайной целью этих преобразований. За бунтующей молодежью всегда стоят «старики» либо при деньгах, либо при власти (часто совсем чужой для бунтующей молодежи). Сегодня абсолютизация конфликта поколений чревата издержками куда более серьезными, чем бытовые ссоры типа «отцы и дети». Речь идет не об удовлетворении подростковых амбиций или политических коллизиях и даже не о проблемах справедливости, но о сохранении homo sapiens как биологического вида и носителя культуры как таковой.

Общеизвестны симпатии Сартра к коммунистам, которые зародились еще в годы Сопротивления. К тому же «природная» революционность натуры французского философа не могла не вызывать его интереса к учению Карла Маркса. В конце 50-х годов Сартр начинает работу с многообещающим названием «Критика диалектического разума»[xiii], где он предпринял попытку создания экзистенциального марксизма, которую одни считает отказом от идей «Бытия и ничто», другие – развитием и углублением его главного философского труда. Работа эта так и не была завершена, оставшись набросками его рассуждений, куда Сартр включил статью о методе социально-исторического познания (название прямо в духе «Рассуждения о методе» Декарта).

На мой взгляд, это была всего лишь дань увлечениям Сартра настроениями молодежи 60-х годов, о которых уже сказано выше. Трактовка марксизма тут не отличается ни глубиной, ни оригинальностью. Она мало что дает как для понимания марксизма (главный тезис Сартра: марксизм – это «тотальность», или «тотализация» общества с целью преодоления социального дуализма и расширения пространства личной свободы человека), так и для его, марксизма, развития и обогащения. К тому же, учение Маркса как философская, политэкономическая и политическая доктрина и даже религия без Бога слишком самодостаточно и влиятельно в мире, чтобы принимать специфические определения (типа «гуманистический», «антропологический», «экзистенциальный» или какие-то иные). Оно могло иметь только национальные и цивилизационные модификации, например, «Марксизм-ленинизм», «Марксизм-маоизм», «Идеи Чучхе» и т.п.

Но вернемся к главному философскому труду Сартра. Низведение бытия до статуса онтологического Ничто, а тем более отказ от бытия, как это уже было у позитивистов и de facto у марксистов, означает не только субъективизм в миропонимании (или классовый подход, что, в сущности, одно и то же). Хуже этого, однако, то, что в таком случае исчезает из вида и онтологическая основа самого человека – его Я-бытие, которое опровергнуть «парой фокуснических фраз», как выражался Ф. Энгельс, невозможно по той простой причине, что оно, это Я-бытие, констатируется каждым человеком не логическими методами индукции или декартовской дедукции, а сугубо интуитивно как некая неопровержимая самоочевидность личного бытия («я есть»), от которой в принципе невозможно отвлечься.

«Опровергнуть» или хотя бы забыть на время личное бытие можно только в революционно-политическом угаре, наркотическом опьянении, а то и вовсе ценой сумасшествия, что, увы, и произошло с избавившемся от «иллюзий заднего плана» Ницше. А если всё же на уровне рассудка, как это и делает Сартр, признавать наличие невесть откуда взявшегося Я-бытия (причем, не только своего личного, но Я другого), на чем так горячо настаивает Сартр в своей полемике с Гегелем, критикуя его «принцип тождества бытия и познания» (мышления, конечно, – А.Ч.), то онтологическая конструкция экзистенциализма оказывается очень поверхностной и хлипкой. В таком бытии человек со своими переживаниями и «проектами себя самого» болтается во вселенной по имени «Ничто», как «цветок в проруби». Однако при этом 0н вожделеет (гегелевский термин, который используется в анализе сущности самосознания[xiv]) постичь – опять же «чудесным» образом –  бытие другого, отталкиваясь всё от того же декартовского cogito («я мыслю»).

При всей уязвимости феноменологической онтологии Сартра я не могу согласиться с Николаем Бердяевым, который вообще называл философию Сартра бездуховной, а образ человека в ней «куском грязи» из уже «гнилого бытия»[xv]. По сути дела, Бердяев увидел в идеях Сартра только философию скотов, живущих своим телом, тщеславием и властным садомазохизмом. Сартр, сделавший онтологию онтологией явлений, и сам был ярким явлением западноевропейской культуры, в котором на поверхность вышло то, что гложет ее, культуру изнутри. И на первое место я бы поставил не свободу быть самим собой, о чем говорят все почитатели и противники Сартра, а, действительно, очень серьезную философскую проблему – проблему солипсизма, которую Сартр пытается разрешить, анализируя идеи Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера (именно в такой, а не хронологической последовательности), понимая, что это и его собственная проблема, которую ему надо как-то устранить.

Сартр формулирует её как устранение параллелизма трансцендентальных субъектов Гуссерля, как обнаружение связи субъектов «по ту сторону опыта» (почти как у Ницше – «по ту сторону добра и зла»). «А где это?» – наивно спросим мы. Ну, конечно, за пределами существования, т.е. в бытии. Так Сартр «от чего ушел, к тому и пришел».

Сартр начинает свой поход против солипсизма с тезиса о том, что как только появляется дуализм субъекта и объекта (опять этот ненавистный Сартру дуализм!), то человек как субъект просто обречен на онтологический солипсизм, преодолеть который посредством познания и себя, и другого в принципе невозможно, поскольку источником солипсизма оказывается как раз сам познавательный процесс, а еще более гегелевский гносеологический (или эпистемологический) оптимизм как вера в познаваемость как таковую – как вещей-самих-по себе, так и вещей-для-нас. Сартра нисколько не смущает, что дуализм субъекта и объекта есть первое и обязательное условие всякого познавательного процесса, а у Гегеля – это процесс самопознания, всемогущей, как сам Бог, Абсолютной идеи, а вовсе не конкретного индивида.

Но Сартр убежден, что множество одиноких «самосознаний» не может объединять и объединить ни кантовское познание феноменов, ни диалектика самосознания Гегеля, ни тем более интенциональность Гуссерля. Вопреки собственной же логике, отталкивающейся от декартовского cogito, Сартр обвиняет в солипсизме и Канта, и Гуссерля, и даже Гегеля. По мнению Сартра, солипсизм дает себя знать и в оторванности от жизни, и в конструировании отношений «Раб – Господин», и даже во взаимном риске для жизни всякого, кто вовлечен в систему субъект-объектных, а тем более объект-объектных отношений. Всё эти явления, разумеется, были, есть и будут в реальной жизни, но причем тут познающий ее философ и философский солипсизм?

В борьбе с онтологическим и гносеологическим солипсизмом Сартр противопоставляет Канту Гуссерля, Гуссерлю – Гегеля, Гегелю – Кьеркегора и, наконец, Хайдеггера, который, по мнению Сартра, ближе всех подошел к «правильному» ответу. У каждого из них Сартр находит какой-то «прогресс» по сравнению с предыдущим мыслителем, но ни один из них Сартра не удовлетворяет вполне. Кант, открывший этот ряд, и вовсе не удостоился никакой похвалы, а своего величайшего соотечественника Декарта Сартр, конечно, тронуть не посмел, хотя именно Декарт с его «cogito» и должен был (в логике Сартра) открывать этот ряд «виноватых» в утверждении человека как субъекта познания. Так что же хотел видеть Сартр в каждом из них, но так и не обнаружил?

Ответ Сартра довольно неожиданный: «Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношением бытия с бытием, а не познания с познанием…»[xvi] (Курсив мой – А.Ч.) Но мы же только были свидетелями «уничтожения» Сартром бытия и замены его Ничто! Сартр как будто забывает, что он сам променял Бытие на Ничто, поэтому у него нет единого Бытия – единого для мироздания и всех его сущностей, включая моё Я, а есть только бытие ускользающих феноменов как форма моих нестерпимых эмоциональных переживаний плоского и абсурдного бытия – сартровской тошноты. Прямо скажем, не самая надежная основа для единения одного Я-бытия с другим. Гораздо естественнее и логичнее оказывается ситуация, сформулированная самим же Сартром: «Ад – это другие». Изначально разделенное Сартром посредством «великого Ничто» самосознание Одного и Другого уже ничто не может объединять и объединить: «Из тысячи мышей не сложишь одного слона».

Чем объяснить такую непоследовательность Сартра и вздорность его обвинений философов прошлого и настоящего в солипсизме и вытекающих из него грехов? Всё дело в том, что для Сартра солипсизм – это вовсе не отказ в существовании объективного мира за пределами познающего субъекта, а невозможность переживать другого как себя самого и быть переживаемым другим так, как ты переживаешь сам себя. В этом смысле все и каждый из нас обречены на вечное одиночество. С этим, как говорится, не поспоришь. Таким образом, пафос сартровской критики «гносеологического оптимизма» даже хрестоматийного агностика Канта, а тем более диалектического оптимиста Гегеля или поборника строгой науки Гуссерля состоит не в антисциентизме, а в горькой констатации и жалобе на экзистенциальное одиночество.

***

Вынеся в заголовок книги, посвященной феноменологической онтологии, слова «бытие» и «ничто», Сартр сам себе расставил логическую ловушку, которую избежать уже было невозможно. Наверное, он мог бы назвать свою книгу просто «Existentia», избегая слов «бытие» и «ничто», указывая и беспристрастно описывая феномены существования человека, как это делает всякий ученый-позитивист. Но, во-первых, было бы жаль отказываться от броского заголовка; во-вторых, в таком случае осталась бы «голая» наука, а всё эмоциональное напряжение и ценность экзистенциального исчезли бы. Пропал бы и смысл всей философии экзистенциализма.

Смысл этот состоит не в отрицании Бытия и не в утверждении Ничто, не в описании феноменов. Ничто (как «голое» отрицание бытия) тут – всего лишь контрастный фон (не важно черный или белый), на котором можно ясно разглядеть то, как человек в онтологическом одиночестве сам за себя переживает себя в каждый момент своей жизни от рождения до смерти, как переживает своё существование: ищет Бытие, а всюду обнаруживает пустое Ничто. Всё литературно-художественное творчество Сартра – это, в сущности, попытка преодоления онтологического одиночества (у Сартра «солипсизма»), невозможности переживания человека человеком как себя самого, как обретения свободы не только быть самим собой, но и быть Другим подобно тому, как Бог может быть собой в каждом своем творении.