Онтологические прогулки

Фридрих Шеллинг (1775-1854)

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) — немецкий философ-классик, который в различные периоды своей жизни разрабатывал разные философские концепции: от натурфилософии до философии откровения^[i]. Последователь Канта и Фихте, Шеллинг сыграл решающую роль в становлении абсолютного идеализма Гегеля и его диалектики. Именно у Шеллинга «анти-гегель» Шопенгауэр заимствовал, хотя не особо утруждал себя ссылками на «первоисточник», самое важное понятие своего учения – понятие мировой воли, а также мысль о двояком отношении к смерти как ужасу и умиротворению. Как отрицание философии Шеллинга и даже личная неприязнь к автору появилось учение Фейербаха, без которого не было бы и Ницше. Именно у Шеллинга Ф. Энгельс взял формулировку основного вопроса философии об отношении мышления к бытию. Шеллинг, как никто другой из немецких мыслителей, оказал заметное влияние на русскую художественную и философскую культуру XIX в. в целом и, в частности, творчество П. Чаадаева, В. Одоевского, А. Григорьева, А. Хомякова, П. Киреевского, Ф. Тютчева^[ii]. Но ему и самому русская культура была близка по духу: “Не будь я так стар, я принял бы православие”, — признавался философ В. Одоевскому. Не удивительно, что именно из учения Шеллинга выросла первая в России философско-религиозная система – философия всеединства Владимира Сергеевича Соловьева (1853-1900) и его учение о мировой душе.

***

Фридрих Шеллинг родился 27 января 1775 г. в вюртембергском городке Леонберге (близ Штутгарда) в семье пастора^[iii]. Кроме Фридриха, в семье было еще четверо детей. Выдающиеся способности и феноменальная память Шеллинга проявились рано и ярко. Уже в детстве он умел сочинять стихи на самых разных (в т.ч. древних и восточных) языках.

В 15 лет Шеллинг блестяще оканчивает монастырскую школу в Бабенхаузене и становится студентом Тюбенгенского теологического института, где подружился с Гегелем и поэтом Гельдерлином, вместе с которыми сажал символическое дерево свободы. Хотя Шеллинг был младше своих друзей, именно он был лидером. В 16 лет Шеллинг знакомится с сочинениями Канта и уже через год защищает магистерскую диссертацию по философии, а также публикует свое первое сочинение, посвященное мифологии. В 18 лет Шеллинг встречается с Фихте и под его влиянием пишет ряд работ, ознакомившись с которыми, Фихте признал, что их юный автор наилучшим образом проник в суть его “наукоучения”.

Шеллинг начинал с Фихте, но сразу же стал преодолевать фихтевский субъективизм; увлекся Спинозой и никогда не забывал о нем, но затем все большее внимание стал уделять Лейбницу. «Как плодотворно каждое слово этого мужа; ни разу не при­шлось ему затронуть какой-либо предмет так, чтобы волшебным образом его не посетила идея», - писал о Лейбнице восторженный Шеллинг^[iv].

По окончании института, Шеллинг защищает богословскую диссертацию и работает домашним учителем в аристократических семействах Лейпцига, используя свободное время для занятий философией, а также изучения математики, физики и медицины. Сам Шеллинг считал, что он трудится лишь над дополнением фихтеанского наукоучения, однако его работа “Идеи к философии природы” (1797) положила начало новой философской концепции.

В 1798 г. в Йене в доме Шиллера состоялось знакомство Шеллинга с Гете, при содействии которого Шеллинг в возрасте 23 лет становится профессором Йенского университета. Каждая его лекция была настоящим триумфом. В 1800 г. он публикует “Систему трансцендентального идеализма”. Это сочинение было попыткой синтезировать учение Фихте и философию природы, но оно лишь углубило расхождения с Фихте. В “Изложении моей философской системы” (1801) Шеллинг в самом названии подчеркнул оригинальность своего учения и сформулировал положение об абсолютном тождестве субъективного и объективного как первооснове всего сущего. Так было положено начало философии тождества, получившей свое развитие в сочинениях Гегеля, которого Шеллинг сам пригласил в Йену.

В Йене Шеллинг сближается с кружком немецких романтиков: философами Августом и Фридрихом Шлегелями, поэтом Новалисом и драматургом Вильгельмом Тиком. Тогда же начался роман Шеллинга с женой А. Шлегеля, Каролиной, которую называли музой немецких романтиков. Она была старше Шеллинга на восемь лет и имела от первого (к тому времени покойного) мужа, врача В. Бэмера, взрослую дочь Августу. Интриги, сплетни, разлад с братьями Шлегелями и ранняя смерть Августы вынудили Шеллинга покинуть Йену.

В 1803 г. Шеллинг переезжает в Вюрцбург. Вслед за учителем сюда перебрались 60 студентов. Вскоре Каролина официально стала женой Шеллинга. Под ее влиянием он разрабатывает новый курс —  “Философию искусства”, а также публикует сборник новелл “Ночные бдения” (под псевдонимом Бонавентура, 1805), ставшие классикой раннего романтизма. После того, Вюрцбург отошел к Австрии, Шеллинг (протестант), опасаясь католической реакции, в 1806 г. переезжает в Мюнхен. Тогда вместе с ним из университета ушло 150 студентов. С 1806 г. Шеллинг работает в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится генеральным секретарем Академии художеств, оставаясь на этом посту до 1823 г. Здесь он получает орден и личное дворянство: теперь он именуется Фридрих фон Шеллинг.

7 сентября 1809 г. умерла Каролина. Ее смерть стала для Шеллинга потрясением: после этого он уже не смог завершить ни одного крупного сочинения. Потеря жены настраивает Шеллинга на религиозный лад. Если в 1804 г. в работе «Философия и религия» он отрицал личное бессмертие, то теперь ему хочется верить, что Каролина исчезла не совсем, что живет не только память о ней, но и  ее душа. Этому посвящен диалог «Клара», который был написан в 1810 г., но опубликован посмертно.

В поисках утешения Шеллинг уезжает в Штутгарт. Здесь в феврале — июле 1810 г. он проводит цикл так называемые “Штутгартских бесед”, также опубликованных посмертно, в которых изложил новое виденье своей философии, приобретавшей всё более мистический характер. По возвращении в Мюнхен в 1811 г. Шеллинг принимается за работу, которая мыслилась им как высшая ступень в развитии его философии —  “Мировые эпохи”, однако завершить ее Шеллинг так и не сумел. Мировоззренческий кризис совпал с журналистской работой (в 1813 г. Шеллинг предпринимает издание “Всеобщего журнала для немцев”) и переменами в личной жизни.

В июне 1812 г. Шеллинг женился на племяннице Каролины Паулине Готтер. Это был счастливый и долгий брак. Паулина подарила мужу трех сыновей и двух дочерей. Проблемы со здоровьем вынудили его переехать на север Баварии в Эрланген. Здесь после пятнадцатилетнего перерыва Шеллинг начинает читать новый курс, посвященный философии мифологии. Прочитано 36 лекций, и хотя материал был подготовлен к печати, Шеллинг не решается его опубликовать и даже запретил слушателям вести записи. Многолетнее молчание Шеллинга совпало с ростом влияния философии его бывшего друга, ставшего врагом, Гегеля, который, по мнению Шеллинга, сделал Бога понятием, а понятие – Богом (в старости Шеллинг даже стал утверждать, что Гегель просто украл его идеи).

Когда в 1826 г. в Мюнхене основали университет, Шеллинга пригласили читать философию, назначили его главным хранителем научных коллекций баварского королевства, президентом Академии наук (1827) и присвоили чин действительного тайного советника. В университете Шеллинг читает “Философию мифологии”, а с 1831 г. “Философию откровения”. Философ дает свое толкование Бога как единство всеобщего и особенного — личности. Шеллинг называет католицизм церковью апостола Петра, протестантизм — церковью Павла, а будущее христианства, которое должно объединить все народы, связывает с именем апостола Иоанна. К 1832 г. Шеллинг в целом завершает свое новое учение, которое называет теперь “системой позитивной философии” (в противоположность логоцентристской, как у Гегеля, негативной философии).

В 1840 г. власти Пруссии, намереваясь использовать авторитет и талант Шеллинга для защиты традиционных религиозных и нравственных ценностей от революционных нападок со стороны так называемых младогегельянцев, пригласили его в Берлин. Поначалу лекции Шеллинга имели шумный успех, собирая самую разную публику (среди слушателей были Ф. Энгельс, С. Кьеркегор, М. Бакунин). Но со временем интерес к ним поубавился, что дало повод Л. Фейербаху назвать отсутствие широкого интереса к ним публичным позором Шеллинга^[v]. Кьеркегор же сказал, что он слишком стар, чтобы слушать Шеллинга, а Шеллинг слишком стар, чтобы читать лекции.

В 1846 г. Шеллинг прекращает лекторскую деятельность. Много пишет, но ничего не издает. Его имя забывают. 20 августа 1854 г. Шеллинг тихо умер на глазах жены в курортном городе Рагаце в Швейцарии, где его и похоронили. На его надгробии надпись: “Первому философу Германии”.

***

Вопрос о бытии у Шеллинга изначально ставится как вопрос о единстве природы и духа. В 1794 г., преподнося свое первое произведение, посвященное мифологии, Шеллинг процитировал в дарственной надписи Спинозу и приписал по-гречески формулу пантеизма εἶναι πάντων («всё едино»), идущей от философии Гераклита. Уже в работе 1795 г. «”Я” как  принцип философии,  или Безусловное  в  человеческом знании» Шеллинг, развивая принцип тождества субъекта и объекта (безусловного Я и обусловленного не-Я) Иоганна Фихте, вместе с тем противопоставил фихтевскому субъективному идеализму спинозовский принцип объективности природы.

Успехи современного ему естествознания побуждают Шеллинга написать свой первый крупный труд «Идеи к философии природы» (1797), в котором философ провозглашает: «Дайте мне атом материи, и я покажу вам, как познать вселенную!» Материя представляется ему единством противоположностей, исходя из которой можно познать тайну жизни как единства общего и индивидуального, распада и восстановления, питания и окисления пищи.

Результатом естественнонаучных интересов Шеллинга стала работа «Первый набросок системы натурфилософии» (1799), в которой формулируется тезис о продуктивности как сущности природы, которая сама в себе содержит потенциал своего развития, и концепция о ее эволюции и инволюции. Эволюция понимается как развертывание изначально присущих природе свернутых признаков, а инволюция (трансформация внутренней формы) как некий идеальный (абсолютный) синтез. Если эволюция – предмет наук о природе, то инволюция – предмет науки о духе. Для Шеллинга природа как Вселенная – это единый пульсирующий живой организм. Само познание её – это способ отнюдь не растворения в ней, но и не подчинения, а приручения природы (как дикого зверя) человеком.

В те же годы Шеллинг сочинил поэму «Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста», где в уста героя вложил такие, в сущности, богохульные слова, которые Шеллинг правда не решился опубликовать:

Разумеется, это не «символ веры» самого Шеллинга, однако появление в его творчестве темы эпикурейства далеко не случайно: именно в природе, в буквальном смысле «на атомарном уровне», находил Эпикур (341-270 г. до н.э.) основание человеческой свободы и счастья.

В 1800 году было опубликовано самое известное сочинение Шеллинга «Система трансцендентального идеализма»^[vii], в которой философ ставит проблему, названную Энгельсом основным вопросом философии: Что первично дух или природа? Если естествознание должно исходить из первичности природы, то трансцендентальная философия – первичности духа, или активности познающего субъекта. Шеллинг как бы нащупывает тот вариант ответа, который не сводится ни к идеализму (всё равно, субъективному или объективному), ни к материализму, ни к дуализму, а представляет собой вариант всеединства.

Хотя здесь Шеллинг в целом еще не выходит за рамки кантовского дуализма явлений и вещи-в-себе, однако утверждает, что субъект, которому противостоит абсолютно независимый объект в виде непознаваемой вещи-в-себе, не может быть свободным. Отталкиваясь от интуиции лютеранина-мистика, сапожника из Гёрлица Якоба Бёме (1575–1624) о «тёмном» начале, присущем самому Богу (в сущности, Я. Бёме указал на онтологическое единство бытия и небытия), Шеллинг полагает необходимость порождения свободным духом, или Абсолютом, своей противоположности – материи. Именно посредством материи Бог обретает свою реальность, которая, в свою очередь, посредством своей эволюции и инволюции трансформируется в реальность духовную, всё более приближаясь (восходя) к Богу. Своё наиболее полное бытие духовное начало, изначально присущее мирозданию, обретает в художественном творчестве, искусстве в широком значении этого слова.

Исходя из этого онтологического начала, Шеллинг в «Изложении моей философской системы» (1801) и последующих работах, написанных и опубликованных до смерти Каролины в сентябре 1809 года, построит и свою эстетику, и философию символичности искусства, и свою этику добра и зла, философию права и даже «мирового государства», понимание сущности свободы человека и мировой истории как единства судьбы и свободной воли субъектов. Всё то, что позже методично и скрупулезно будет изложено в строго выверенной системе абсолютного идеализма Гегеля^[viii]. Но в отличие от Гегеля, Шеллинг никогда не сводил бытие к мышлению: «Ни мышление из бытия, ни бытие из мышления. Ошибка идеализма состоит в том, что он делает причиной одну потенцию»^[ix]. Для Шеллинга материя не существует без духа так же, как дух без нее, даже в Боге.

Неразрывное единство материального и идеального, конечного и бесконечного специально рассматривается Шеллингом в работе 1806 г. «Об отношении реального к идеальному в природе»^[x]. Эта небольшая по объёму работа – концентрированное изложение онтологии Шеллинга. Кроме того, она интересна тем, как именно Шеллинг умудряется из материи вывести всё духовное, подводя эволюцию и инволюции природы – через личность человека – к Богу как символу всеединства. Поэтому есть смысл конспективно представить стиль и саму логику философа, чтобы понять не столько то, о чём он думал и писал, сколько, как он это делал.

***

Материя – это именно тот неведомый корень, который, прорастая, создает все образования и живые явления природы, атрибут, который выражает собой бесконечную и вечную сущность. Она для себя – отпечаток всего универсума. В основе материи лежит противоположность, двойственность. Это предчувствовали или даже знали уже мыслители древности, но эта двойственность в ней снята посредством некоего третьего. Тем самым она представляет собой замкнутую и тождественную в себе троичность. Материя выражает не иную и не менее значительную связь, чем та, которая есть в разуме, — вечное единство бесконечного и конечного^[xi]. Чтобы вообще являться связанными, бесконечное и конечное должны быть объединены некоей изначальной и абсолютной необходимостью. [Эту необходимость Шеллинг называет «абсолютной связью», или просто «связкой». В.С. Соловьев назвал Всеединством.] Бесконечное не мыслимо иначе как противоположность конечному^[xii]. Однако их единство и одновременность есть лишь реальное и как бы высшее выражение того первого единства [всеединства].

Связь и связанное не составляют двойное и различное реальное, но то, что есть в одном, есть и в другом. Единственная разница между ними, рефлектируем ли мы абсолютное равенство [т.е. как понимаем]. Связь одновременно выражает в связанном свою собственную, состоящую в тождестве сущность. Эту сущность можно поэтому рассматривать как ее отпечаток. Связь и отпечаток не являются двумя различными вещами: либо они представляют собой одну и ту же сущность, созерцаемую различным образом, либо одно из них есть сущность, другое же не-сущность. Это та же разница, которую некоторые [в частности, схоласты] видели  между Esse substantiae [бытие субстанции] и Esse formae [бытие формы] и которую также следует понимать не как реальное, а как идеальное различие^[xiii] [различие в понимании].

Мы можем выразить связь в существенном как бесконечную любовь к самой себе, как самого-себя-воление, которое независимо от формы само по себе бесконечное, которое никогда и ни в чем не может стать конечным. Отпечаток этого вечного и бесконечного самого-себя-воления есть мир [Привет Шопенгауэру].

Бесконечность форм, в которых утверждает саму себя вечная связь, есть универсум, действительная целостность (totalitas) только посредством связи, т. е. посредством единства в множестве. Однако связь не могла бы оставаться во множестве единой, т. е. сама не стать множеством, если бы она не была бы целым. Единство в целостности и целостность в единстве составляют изначальную и не допускающую никакого разделения или расторжения сущность связи. Формы, в которых вечное воление волит самого себя^[xiv], рассмотренные для себя, суть множественное; поэтому множество есть свойство вещей, которое им присуще, только если отвлечься от связи^[xv].

Одно изречение древних о Боге гласит: Он есть та сущность, которая повсюду, и составляет центр и поэтому нигде не может быть окружностью. Пространство же мы, напротив, пояснили бы как то, что повсюду составляет только окружность и нигде не составляет центра. Пространство как таковое есть только форма вещей без связи. Оно обозначает не что иное, как само чистое отсутствие силы и субстанции. Пусть от нас не требуют, чтобы мы объяснили пространство, ибо в нем нечего объяснять [если, конечно, отвлечься от существующих в нем вещей].

Однако, отрицая в тяжести пространство как форму для-себя-пребывания [термином Schwere – нем. «тяжесть» Шеллинг обозначает то, что сегодня в физике обычно называют «материальной точкой», обладающей массой-инерцией и, соответственно, какими-то гравитационными характеристиками], связь одновременно полагает другую форму конечности, время, которое есть не что иное, как отрицание для-себя-пребывания [иначе говоря, во времени вещи появляются, меняются и исчезают].  Связь идет не столько от особенности вещей, как пространство, но скорее есть выражение единого в противоположность множеству, вечного в противоположность не-вечному.

Связь, сама по себе вечная, в связанном в качестве связанного [т.е. последовательности событий] есть время^[xvi]. Сущность связи есть сама по себе вечность, а бытие связанного — для себя длительность, ибо его природа, с одной стороны, состоит в том, чтобы быть, но только служа целому, [но] тем самым, следовательно, и в том, чтобы не быть. Соединяющее же это противоречие в нем самом есть время. Сущность во времени — повсюду центр, но нигде не окружность. Поэтому каждое мгновение столь же вечно, как и целое.

Наличное бытие единичного может быть постигнуто в истине связи не механически, а лишь динамически^[xvii]. Конечность вещи, т. е. связанного, состоит в том, что вещь только длится и погибает, преодоленная всемогуществом связки. Для-себя-пребывания в единичном есть покой, ибо все для себя самого пребывающее покоится. Поэтому в единичном движение в состоянии покоя есть выражение связи в той мере, в какой она есть тяжесть, т. е. единство в целостности.

Сама по себе связь предстает в тяжести всех вещей как бесконечная, свободная субстанция. Она не окружена вещами, она не может быть охвачена и самой собой, так как она не двойственна, а едина, ей не присуща и величина. Нет для связи также ни пустоты, ни расстояния, ни близи, ни дали, ибо она — повсюду наличный центр. Бог, открывая себя повсюду в качестве центра и полностью выявляя бесконечность своей природы в настоящем и в каждой точке, тем самым устраняет парение ложного воображения, которое ищет бесконечность в бесконечной дали, посредством чего оно, воображение, тщетно пытается соединить единство природы со всеполнотой и всеполноту с единством^[xviii]. Следовательно, тяжесть есть вообще то, что делает вещи конечными, поскольку она полагает в связанное единство, или внутреннее тождество всех вещей, а в качестве времени, подобно тому как бесформенное вещество, лишь будучи преодолено зодчим и как бы исчезая само, позволяет проступить идее художника. Всякое осуществление в природе покоится именно на этом уничтожении.

Однако вечное утверждает не только само себя в качестве единства во всеполноте вещей (посредством чего они обладают только отношением утвержденного), но утверждает это свое утверждение всех вещей и в их единичности, т. е. оно полагает себя, или есть всеполнота также и в единичном, есть целостность в единстве. [Иначе говоря], поскольку оно не только единство в целостности, но и целостность в единстве и поэтому также и в единичном^[xix].

Если связь в качестве простого единства отрицает для-себя-пребывание вещей, а тем самым и пространство (ибо лишь всеполнота истинно отделена и есть для себя, так как вне ее нет ничего), то, наоборот, связь в качестве целостности в единичном должна отрицать временность и конечность, но зато вызывать в вещи действительное для-себя-бытие, а тем самым и реальное пространство, или протяженность, одновременность, короче говоря, то, благодаря чему она есть мир для себя.

Здесь следует полностью объяснить отношение пространства и времени в природе, объяснить, как они постоянно отрицают друг друга и в конце концов уравновешивают друг друга. Пространство и время суть два относительных отрицания друг друга; поэтому ни в одном из них не может содержаться нечто абсолютно истинное, но в каждом истинно именно то, посредством чего оно отрицает другое.

Так как вечное в качестве единства во всеполноте есть в природе тяжесть, то из этого следует, что оно и в качестве всеполноты в единстве присутствует повсюду, как в части, так и в целом, и охватывает вещи с такой же всеобщностью, как и тяжесть. [Эту всеохватность] едва ли следует отличать его от того, что в древности было известно как понятие мировой души или всепроникающего эфира. Если тяжесть есть то, что, распространяясь на все, есть в этой всеполноте единство, то о свете мы, напротив, говорим, что он есть субстанция, поскольку он и в единичном, следовательно, вообще в тождестве, есть всё или целое^[xx].

Темнота тяжести и лучезарность световой сущности лишь вместе создают прекрасное сияние жизни и завершают превращение вещи в то, что мы называем подлинно реальным. Свет — это луч жизни в вездесущем центре природы. В его неподвластности времени мы можем сравнить его только со способностью мысли. Свет полагает покой в движение и тем не менее превращает в самом этом покое вещь в зеркало целого.

Тот же принцип мы познаем во всеобщей душе, которая проникает [сквозь] время, предвидит будущее, создает предчувствие в животных, приводит в соответствие настоящее с прошлым и полностью снимает непрочное соединение вещей во времени. Наряду с внешней жизнью вещей открывается их внутренняя жизнь. Всеобщая жизнь вещей есть одновременно и особенная жизнь единичной вещи. Платон называл этот всеупорядочивающий и всеулучшающий принцип всеобщей и всесторонней мудростью, царственной душой целого^[xxi].

Однако свет, как и тяжесть всегда есть тождество обоих, природа одинаковым образом полагает единичное в целое и целое в единичное, стремясь в качестве тяжести к отождествлению тотальности, в качестве света — к тотализации тождества. Лишь вечная противоположность и вечное единство обоих принципов порождают в качестве третьего и в качестве совершенного отпечатка всей сущности чувственное и зримое дитя природы — материю, а материю вместе с жизненностью форм и так, что и она в свою очередь составляет троично развернутое и вместе с тем нерасторжимо сцепленное единое целое^[xxii].

Тяжесть для себя организуется в свойственный ей мир, в котором, однако, все формы божественной связи несут на себе общую печать конечности. Поэтому в самом царстве тяжести отпечаток тяжести есть общая твердость, или закостенелость, в которой пространство подчинено господству времени. Напротив, свет ведет к тому, чтобы и в единичном было целое. Если во всем твердом живое есть, собственно, время, то, напротив, другое царство, воздух, в его свободе и неразличимости от пространства представляет образ чистейшей, незамутненной одновременности. Абсолютная связка тяжести и света есть сама продуктивная и созидающая природа, к которой они относятся просто как атрибуты, хотя и атрибуты существенные^[xxiii].

Рассмотрение этих форм в их обособленности приводит нас к представлению о неорганической, или неодушевленной, природе. Однако на самом деле и в действительной природе они не обособлены: настолько всё оказывается одушевлено, настолько глубоко внутреннее отношение части к целому и целого к части^[xxiv]. Поскольку источником жизни всеобщей, или великой, природы есть связка между тяжестью и светом^[xxv], жизнь органического прежде всего зависит от этого развертывания связи; отсюда и бесконечная любовь растения к свету, поскольку в нем прежде всего развертывается связь тяжести.

Связанное как таковое (голая материя) должно быть для себя ничем [хаосом]; материя есть нечто лишь в качестве выражения связи, поэтому она все время меняется, тогда как орган, т. е. сама связь, живая связка, сама идея, как бы в силу божественного утверждения пребывает и остается всегда одним и тем же. Наличное бытие организма покоится не на материи как таковой, а на форме.

Абсолютная связка, единство и средоточие [растительного начала, устремленного к свету, и животного, ориентированного к тяжести,] может обрести саму себя только в одном, и, только начиная от этой точки, она может в повторном развертывании вновь расшириться до бесконечного мира. Это одно есть человек; в нем связь полностью прорывает [не отсюда ли пошла хайдеггеровская «разомкнутость бытия»?] связанное и возвращается в свою вечную свободу^[xxvi].

Однако истинное единство обоих начал есть то, в котором одновременно пребывает их сущностность. Высшее отношение божественного единства, отличного от единства только конечного, основывается на единстве не таких противоположностей, которые нуждаются в объединении, а такие, каждая из которых могла бы быть для себя и все-таки не есть без другой. Это отношение представлено только в противоположности и единстве полов. Царство тяжести так, как оно в общем и целом формируется в растительном мире, персонифицировано в единичном женским родом, а свет — мужским. Посредством человеческой природы она познает саму себя лишь в преходящем.

Целью самой высокой науки может быть только одно: показать действительность, действительность в самом строгом смысле слова, настоящее, живое бытие и присутствие Бога в целостности вещей и в единичном^[xxvii]. Как можно было требовать доказательства этого бытия? Разве можно задавать вопрос о бытии бытия? Священную связь, посредством которой тяжесть и свет составляют единое, мы ощущаем в нашей жизни и ее чередующихся проявлениях, например, в чередовании сна и бодрствования, когда мы то оказываемся во власти тяжести, то возвращены свету. Когда, наконец, поймут, что в применении к той науке, которой мы учим и которую мы отчетливо постигаем, такие слова, как имманентность и трансцендентность, одинаково пусты, так как именно эта противоположность в ней снимается и все сливается в единый проникнутый Богом мир?^[xxviii]

Природа не просто продукт непостижимого творения, но само это творение; не только явление или откровение вечного, но одновременно и само это вечное. Чем больше мы познаем единичные вещи, тем больше постигаем мы Бога, говорит Спиноза. Природа, пребывая над своими преходящими творениями, познает и истолковывает саму себя как саму себя. Ибо, когда мы замолкаем в себе, с нами говорит она^[xxix].

***

В так называемых «Штутгартских беседах» 1810 года (курсе лекций) Шеллинг утверждает, что философию надо не изобретать, а заимствовать из сущего, а основную его идею тождества, или всеединства, следует понимать не формально, а как единство противоположности бытия и мышления. В сопроводительном письме к конспектам одного из слушателей Шеллинг четко обозначает свою позицию:

«Я отличаюсь: а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождество; б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм; в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное (А и В) не растворяю в одном идеальном (А), но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве; г) от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном (В). Последнее, впрочем, относится только к наиболее одухотворенным материалистам — гилозоистам. У французских материалистов А исчезает совсем и остается только В (атомисты и механицисты), это полная противоположность Фихте, который оставляет только А; д) от Канта и Фихте тем, что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное — два принципа [мышление и бытие природы], абсолютным тождеством которых является Бог»^[xxx].

В «Штутгартских беседах» шеллинговская натурфилософская картина мира – это система, порожденная четырьмя стихиями («элементами»): землей, воздухом, огнём и водой (точно по Эмпедоклу, древнегреческому философу V в. до н.э.) и «пятым элементом» – качеством материи как ее определенности вплоть до высшей духовной потенции – бессмертной души. Так Шеллинг подходит к построению своей последней системы – мистической «философии откровения», оформившейся уже в начале 30-х годов в его лекциях. В сущности, в ней Шеллинг излагает свою философию религии — теорию отпадения мира от Бога и возвращения к Богу посредством христианства.  Но для нас в данном контексте важна не религиозная мистика (она всегда – за пределами собственно философии), а то, что в этой онтологической системе Бог предстает как символ единства всеобщего и особенного, мира и личности.

В качестве итоговых, осмысливающих пройденный европейской философией Нового времени и им лично путь показательны формулировки и оценки Шеллинга, которые даны в его работах и лекциях зрелого (1810-1830) и позднего (1831-1854) периодов. Среди работ зрелого периода особо хотелось бы отметить «Философские исследования о сущности человеческой свободы», «Об отношении изобразительного искусства к природе», «Введение в философию мифологии», «К истории новой философии (Мюнхенские лекции)» 1827 года^[xxxi].

Конечно, в них уже не было свойственных ранним работам философа юношеской свежести и того новаторства, от чтения которых, говоря словами математика К. Ф. Гаусса, «волосы вставали дыбом», а биолог М. Я. Шлейден назвал Шеллинга «философским Калио­стро»^[xxxii], когда Шеллинга обвиняли одновременно в атеизме и мистике, материализме и обскурантизме. Но нельзя согласиться и с Ф. Энгельсом, который язвительно заявил после прослушанных им в 1941 году лекций Шеллинга, что «...богом упоенный пророк, он возвещал наступление нового времени. Вдохновленный снизошед­шим на него духом, он сам часто не понимал значения своих слов. Он широко раскрыл двери философствования, и в кельях абстрактной мысли повеяло свежим дыханием природы; теплый весенний луч упал на семя категорий и пробудил в них все дремлющие силы. Но огонь угас, мужество исчезло, виноградное сусло, не успев стать чистым вином, превратилось в кислый уксус»^[xxxiii].

Да, вечно меняющая жизнь требовала новых идей и подходов в философии, требовала нового языка, однако ценность философии определяется вовсе не ее новаторством и оригинальностью (это хорошо для ветреной моды, естественнонаучных изысканий и технологий, но это-то как раз скоро устаревает), а, напротив, – тем вечным, неизменным и инвариантным, что в ней запечатлено, поскольку нет ничего современней вечности.

Образ Бога как личности замыкает собою шеллинговскую картину бытия вообще, которое уже не является, как это было у Канта, непознаваемой вещью-в-себе, или природой, как у Фихте и раннего Шеллинга, а приближается к пониманию бытия как такового в единстве способа своего осуществления. Того бытия, которое Гегель односторонне отождествит с мыслящей самоё себя Абсолютной идеей, Шопенгауэр – с бессмысленной Мировой волей, Фейербах – с любвеобильной Вселенской чувственностью, а марксисты – с равнодушной, существующей вне и независимо от ощущений субъекта материей как объективной реальностью. Но ни один из этих четырех однобоких вариантов онтологии, как и все без исключения феноменологические, экзистенциалистские и постмодернистские концепции ХХ века, так и не повторят шеллинговского прорыва к единому бытию личности и мира. Каждая из этих концепций более детально и, может быть, глубже осмысливает какую-то одну сторону бытия, какой-то забавный или шокирующий нюанс, а то и девиантный признак, столь же примечательный, сколь и не существенный. При этом всегда утрачивалась целостность, а также эстетическая и нравственная одухотворенность «мифологического» виденья, свойственного Шеллингу.