Онтологические прогулки

1.

Кажется, никто не оспаривает тезис о том, что смех – «вещь» сугубо человеческая. Что же касается так называемого «протосмеха», например, у шимпанзе и даже крыс^[i], то я ничего не могу сказать о нем, но не могу не согласиться с утверждением, что смех – это атрибут человека. Понятно, не единственный и даже не главный (наличие разума пока ещё, слава Богу, ставят на первое место), но – обязательный (!). Здоровый ребенок способен смеяться уже через сорок дней после рождения. Уже одно это, полагал Аристотель, превращает его в человека. Без этого свойства человека и нормальным-то назвать нельзя: либо он болен, либо живёт в таких нечеловеческих условиях, в каких не то что смеяться, но даже и плакать нельзя. Разумеется, сразу возникает вопрос: а почему человек смеётся? Самый точный ответ на него звучит до смешного банально: «Человек смеётся потому, что он – человек». Поэтому изучать следует не смех как таковой, а «человека, который смеётся» – homo ridens.

Вообще, вопрос о природе смеха способен довести до слез любого исследователя от бессилия понять в нем хоть что-нибудь. Ещё в I веке н.э. Квинтилиан жаловался на то, что никто до сих пор не дал удовлетворительного объяснения, что такое смех, хотя многие и старались^[ii]. Спустя столетия Анри Бергсон в предисловии к своей книге «Смех» констатировал: «Величайшие мыслители, начиная с Аристотеля, принимались за эту не столь уж трудную задачу, а она все не поддается, вырывается, ускользает и снова встает как дерзкий вызов, бросаемый философской мысли»^[iii].

Таким образом, смех представляется некой непознаваемой «вещь-в-себе», что, в сущности, так и есть, ибо человек есть тайна, а потому источники его свойств и способностей теряются где-то в глубинах его бытия-небытия. С этим надо просто смириться или воспринимать как «обыкновенное чудо», что вовсе не означает будто ничего понять в этом явлении невозможно. Как и всякое явление, смех можно и нужно изучать хотя бы для того, чтобы удовлетворить - пусть даже праздное - любопытство человека к самому себе. Вот хотя бы найти ответ на вопрос, когда и как человек начал смеяться по-человечески? Если исходить из понимания смеха как атрибута человека, то логично предположить, что смеяться он стал с момента своего появления. Правда, никто с уверенностью не может сказать: то ли 150 тысяч лет, то ли пару-тройку веков назад. Это кто как датирует возраст человека не просто как продукт биологической эволюции homo sapience, а как личность, сформированную социокультурным развитием.

В книге М.Т. Рюминой «Эстетика смеха»^[iv] проводится различие между природным психофизиологическим (естественным) смехом и смехом как феноменом культуры, даны отличительные черты каждого, но нет внятного ответа, когда человек начал смеяться, над чем и каков был характер его смеха с точки зрения добра и зла, если, конечно, не считать ответом утверждение о том, что первоначально смех человека был беспричинным и безобъектным, психофизиологическим выражением полноты жизни (смехом-разрядкой)^[v]. А плач новорожденного, спросим мы, тоже является беспричинным и просто выражает неполноту жизни?

Лично я исхожу из того, что такие «ипостаси» человека, как homo sapience, личность и homo ridens в принципе не могут существовать порознь. Достоверно определить время их появления, наверное, можно только на основе археологических данных, так называемых артефактов, то есть материальных объектов, имеющие явные следы целенаправленного воздействия homo sapience, а не просто останков каких-нибудь человекоподобных и следов их жизнедеятельности.

Ещё интереснее вопрос о том, в связи с чем и как смеялись наши далёкие предки? Уже по этому вопросу суждения разных исследователей прямо-таки полярные. Так, А.Г. Козинцев, историк и антрополог, автор книги «Человек и смех»^[vi] утверждает, что смех возникает как проявление удовольствия, радости и способ единения людей посредством игры, но в ходе социокультурной эволюции озлобился, превратившись в насмешку, сатиру и сарказм. В сущности, смех перестал быть смехом, умер^[vii]. В доказательство этого тезиса автор ссылается на этнографические исследования австралийских племён и традиции смеховой культуры в русской общине вплоть до начала ХХ века. Прообраз такого способа интеграции людей А. Козинцев видит в «протосмехе» высших приматов и даже в игривости собак. Примером такой игры он называет и щекотку, приводящей человека в состояние смеха. Аргумент приводится «железный»: никто сам себя посредством щекотки рассмешить не может; обязательно нужен партнёр^[viii]. Одним словом, смех – это игра и способ единения людей в удовольствие для тех, кто в нее вовлечен.

Совсем иную точку зрения высказывает Л.В. Карасев, автор книги «Философия смеха». Смех первобытного человека – это «смех плоти», грубый и жестокий, и только в результате многовековой социокультурной эволюции появился истинно человеческий смех – смех, идущий от души и разума. И сущность смеха автор видит в радости победы человека над злом. За телесным смехом нет ничего, кроме памяти о витальной энергии, об энтузиазме размножающего и играющего тела^[ix]. Второй тип смеха - это «смех ума». В нем, «…все замешано на стихии смешного: по сути, это зеркало, в котором зло видит себя перевернутым вверх ногами, и смеясь над собой, слабеет и перерождается, уходит в небытие»^[x].

И действительно, собачьего смеха никто никогда не слышал, и все знают, как легко щекоткой довести человека до истерики. А если вспомнить, что в древнем Китае был даже такой экзотический способ смертной казни, то в чисто игровую природу щекотки, рождающей якобы настоящий человеческий смех, как-то верится с трудом. Не стоит идеализировать и детей. Дети нередко очень жестоки в своем смехе. Об этом даже в сказках говорится. Вспомним, как заклевывали братья гадкого утёнка Христиана Андерсона, или как ватага мальчишек травила состарившего уродца из сказки В. Гауфа «Карлик нос». Редко кто не припомнит из своей школьной поры доведенного до отчаяния и слёз какого-нибудь лопоухого или косоглазого одноклассника.

Трудно поверить и в исключительно добрый смех в патриархальные времена. О недобром и даже злорадном смехе, бытовавшем уже в древности, свидетельствую и мифы, и фольклор, возникшие за долго до письменных источников. Например, смех олимпийских богов над хромым на обе ноги Гефестом. Или сказка про какую-нибудь Бабу-Ягу, которая, предвкушая успех своего очередного злодейства, самодовольно смеется над усилиями положительных героев спасти свою жизнь. Кроме того, легко можно представить себе хохочущего от радости дикаря, убившего на охоте зверя или кого-то из враждебного племени, но с трудом – его же, победителя, рыдающего над еще теплым трупом смертельного врага. Практиковался, конечно, и так называемый ритуальный или «общественно регулируемый смех» над телом покойника^[xi], но то был бывший соплеменник, а не враг. Следы такой реакции можно наблюдать и сегодня. Так, в скорбные дни похоронных приготовлений ближайшие родственники покойного не только плачут, но нередко больше обычного смеются, хотя назвать такой смех жизнерадостным трудно.

Логично предположить, что человеческий смех изначально был и многофункциональным, и разнонаправленным с точки зрения добра и зла, ведь даже в первобытной общине было противостояние частных интересов, например, соперничество женихов или потенциальных вождей, а представления о добре и зле во все времена человеческой истории отличались известным субъективизмом и к тому же со временем менялись. «Синкретичный» смех первобытного человека в течение сотен и даже тысяч должен был как-то «расслоиться» на свои составляющие: от агрессивного хохота, устрашающего врага, и злорадного сарказма до доброй шутки, адресованной тем, кого мы нежно любим. Вероятнее всего, и в глубокой древности, и сегодня всё зависело и зависит от конкретной ситуации и повода: кто над кем и над чем смеется. Поэтому смех, имея в качестве базовой основы, согласно Канту, «игру жизненных сил», бесконечно разнообразен. Как пишет известный киновед Р. Юренев, «смех может быть радостный и грустный, добрый и гневный, умный и глупый, гордый и задушевный, снисходительный и заискивающий, презрительный и испуганный, оскорбительный и ободряющий, наглый и робкий, дружественный и враждебный, иронический и простосердечный, саркастический и наивный, ласковый и грубый, многозначительный и беспричинный, торжествующий и оправдательный, бесстыдный и смущенный. Можно еще и увеличить этот перечень: веселый, печальный, нервный, истерический. Издевательский, физиологический, животный. Может быть даже унылый смех!»^[xii]. А.А. Сычев в своей книге «Природа смеха, или Философия комического» посвятил целую главу социальному бытию смеха, в которой сделал подробный анализ различных видов юмора и смеха по этническому, цивилизационному, социально-классовому, поло-возрастному, поселенческому, профессиональному, образовательно-интеллектуальному, психофизическому и даже «философскому» основаниями^[xiii].

Что же касается размежевания понятий «смешное» и «комическое», вокруг которых десятилетиями не утихают споры, то, на мой взгляд, особой проблемы тут нет. Смешное – это явление, которое теми или иными свойствами может вызвать удивление и смех у человека, поскольку в его глазах оно выглядит смешным, хотя другой человек ничего смешного тут может и не видеть. Иначе говоря, смешное – это всегда отношение, субъекта к объекту и потому носит субъектно-объектный характер. Даже если объектом смеха является сам смеющийся. Комическое же – это категория эстетики, обозначающая представленность такого отношения в формах культуры (языке, повествовании, звуке, пластике, искусстве и т.д.). У каждого понятия своя область применения, что не исключает возможности использовать их (особенно в устной речи) как синонимы, поскольку контекст всегда «уточняет» значение того или иного слова.

Вопрос о природе и сущности смеха может стать философским только, во-первых, когда поставлен в системе координат «человек – мир»; во-вторых, когда решается в «оппозиции» традиционных для философии категорий: бытие – существование; идеальное – материальное; виртуальное - реальное; явление – сущность; форма – содержание; цель – средство; должное – сущее; свобода – необходимость; прекрасное – безобразное; добро – зло и даже «свой – чужой». Собственно, в таком ключе (явно или неявно), как правило, и трактуется философами природа и смысл смеха от Платона и Аристотеля до наших дней.

2.

Традиционно в философии выделяют три наиболее распространённых варианта ответа на вопрос, какова природа смешного и, соответственно, три группы концепций комического: 1) теория превосходства; 2) теория несоответствия; 3) теория освобождения.

Древнейшей и, возможно, наиболее распространённой из этих теорий считается теория превосходства. Ещё Платон^[xiv], а вслед за ним Аристотель подчёркивали высмеивающий характер смеха. Так в пятой части «Поэтики» Аристотель пишет: «Комедия, как мы сказали, это воспроизведение худших людей, по не по всей их порочности, а в смешном виде. Смешное – частица безобразного. Смешное – это какая-нибудь ошибка или уродство, не причиняющее страданий и вреда, как, например, комическая маска. Это нечто безобразное и уродливое, но без страдания»^[xv].

В XVII веке Томас Гоббс, в сущности, перевернул теорию высмеивания Платона и Аристотеля, переведя осуждающий взгляд с предмета осмеяния на самого «пересмешника»: «Внезапная слава есть страсть, производящая те гримасы, которые называются смехом … Эта страсть свойственна большей частью тем людям, которые сознают, что у них очень мало способностей, и вынуждены для сохранения уважения к себе замечать недостатки у других людей»^[xvi].

Другая распространенная теория смеха получила название теории несоответствия или разочарования, хотя, на мой взгляд, её правильнее было бы называть теорией «ожидаемой неожиданности». Суть ее еще в XVII в. высказал Блез Паскаль: «…ничто больше так не вызывает смех, как внезапное несоответствие между тем, что ожидают, и тем, что видят»^[xvii]. К сторонникам этой теории следует отнести Канта и Шопенгауэра. Так, Кант утверждал, что смех – это «аффект от внезапного превращения напряжённого ожидания в ничто»^[xviii]. Похоже и у Шопенгауэра: «Смех всегда возникает из неожиданного осознания несовпадения между известным понятием и реальными объектами»^[xix].

Ещё одна теория, которая входит в систему классических теорий комического – это теория освобождения. Ещё Лукиан связывал символику смеха с древней «вакхической свободой». Своего персонажа Мениппа, вышучивающего всех, он представляет как «мужа безгранично свободного, не считающегося ни с кем»…^[xx]. Связь смеха с идеей свободы наиболее радикально выражена в знаменитом эссе 1711 г. лорда Шефтсбери «Опыт о свободе остроумия и чувстве юмора»: «Свободный от природы дух находчивых людей, находящихся в заключении или под контролем, найдёт выход к своему освобождению от этого давления, и неважно, будет ли это в форме бурлеска, подражания или шутовства, он будет рад вырваться и отмстить за давление»^[xxi]. Несколько вульгарный вариант этой теории представлен в эссе Герберта Спенсера «Физиология смеха» (1860 г.). Он объяснял весь смех по аналогии с действием насоса или сифона^[xxii]. Эта идея была развита Шарлем Ренувье. В своей «Новой монадологии» он утверждал, что именно «освобождение от разумности переходит физиологически в смех»^[xxiii]. Но, пожалуй, самым известным сторонником теории освобождения был Зигмунд Фрейд. Увлёкшись идеями Спенсера и в особенности Теодора Липпса, Фрейд в своей работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905 г.) представляет смех как освобождение рассудка и нервной системы от напряжения. Разумеется, речь идет в первую очередь об освобождении от сексуального напряжения. Еще А. Шопенгауэр, оказавший самое большое влияние на З. Фрейда, писал, что сексуальные отношения – извечная и неиссякаемая тема для шуток^[xxiv].

К сторонникам теории освобождения я бы отнёс и Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии из духа музыки. Предисловие к Вагнеру» прямо называет комическое «художественным освобождением от отвращения, вызываемого нелепым»^[xxv]. В другой же работе «Человеческое, слишком человеческое» (1878) даётся следующее определение: «переход от мгновенного страха к краткому веселью зовётся комическим»^[xxvi]. Как мы видим, в обоих определениях ключевым является понятие освобождения, но не от какой-то энергии или разумности, а от ощущения отвращения или чувства страха.

Идеи о смехе как освобождении встречаются и в работе русского философа М.М. Бахтина, показавшего, что карнавал освобождает празднующих от всех иерархических отношений, социальных норм и запретов, нищие избираются королями, к королям обращаются как к нищим. Карнавальный смех снижает и возвышает, развенчивает и увенчивает, нивелирует сословные и имущественные различия, провозглашая универсальное равенство^[xxvii].

В завершение этого обзора приведём точку зрения Виктора Раскина, который считает, что три подхода не столько противоречат друг другу, сколько дополняют^[xxviii]. Вопрос о возможности и даже необходимости синтеза трёх подходов В. Раскин поднимает вполне логично, но ставит и решает его чисто эмпирически (как дополняющие «с разных углов») и потому поверхностно.

3.

При всех достоинствах, рассмотренная выше классификация основных теорий смешного и комического, на мой взгляд, имеет один, но существенный недостаток. Он состоит в отсутствии единого онтологического основания, который бы завершал этот ряд и вместе с тем интегрировал и объяснял его, но об этом чуть ниже. Сейчас же хочу обратить внимание на то, что, казалось бы, за общим вопросом «Какова природа смешного и комического?» скрываются на самом деле три разных вопроса: 1) Кто, зачем и почему смеётся? 2) Над чем или кем и опять же почему смеётся? 3) В чем состоит оправдание, смысл, ценность, «сверхзадача» смеха? Кроме того, рассмотренные концепции представляют собой преимущественно 1) этический, 2) собственно эстетический и 3) аксиологический варианты ответа на вопрос «Почему человек смеётся?», однако всем трем (как и четвертому – естественнонаучному подходу) недостаёт, как уже сказано, единого онтологического обоснования.

Онтологию смеха необходимо начинать с Платона, потому что именно он, создав систему объективного идеализма, удвоил бытие. Без такого удвоения понять онтологическую сущность смеха невозможно в принципе. Суть платоновского идеализма общеизвестна: есть подлинное бытие – мир вечных и совершенных идей, иерархия которых восходит к идее Блага; а есть мир вещей – временного и несовершенного воплощения той или иной идеи в вещах. Отсюда – платоновское понимание смеха как обличение дурного с позиции абстрактного носителя нравственного идеала, а все остальные случаи смеха являются проявлением пусть и безвредной, но глупости^[xxix].

Аристотеля невозможно обойти уже хотя бы потому, что он ввёл в философскую антропологию понятие энтелехии^[xxx], активного начала, превращающее возможность в действительность. Применительно к человеку, энтелехия – это душа человека, распоряжающаяся формированием, изменениями и деятельностью его тела. В свете аристотелевского понятия энтелехии, можно даже сказать, что мы смеемся потому, что наша душа играет нашим телом. Хотя возможна и обратная ситуация: когда наше тело играет нашей душой, как это бывает в случае с детским смехом.

Кант важен нам прежде всего как философ-антрополог, утверждавший двойственную природу человека, который, одной стороны, принадлежит к миру вещей-в-себе, благодаря чему возможна свобода человека; с другой – к лишённому свободы миру явлений, где царит естественная необходимость. Что касается вопроса о сущности смеха, то в системе Канта он занимает второстепенное место, но решает его не в рамках этики, как способ осуждения «дурного», а в рамках эстетики. О смехе Кант рассуждает в последнем 54-м параграфе-примечании «Аналитики эстетической способности суждения». Для Канта смех – это форма удовольствия, которое «состоит в чувстве поощрения всей жизнедеятельности человека»^[xxxi], игра душевных способностей, вызывающая ощущение здоровья, телесное оживление, вызванное игрой души с представлениями рассудка. Таким образом, Кант связывает смех прежде всего с телесным и душевным здоровьем, игрой жизненных сил:

«Всякая меняющаяся свободная игра ощущений (не основанная на каком-либо намерении) доставляет удовольствие, поскольку она усиливает чувство здоровья»^[xxxii]. Так, в азартных играх, которые Кант хотя и не одобряет, но и не избегает, проявляются такие аффекты, как надежда, страх, радость, гнев, насмешка: «… они ежеминутно сменяют друг друга и настолько сильны, что, создавая внутреннее движение, вызывают усиление всей жизнедеятельности тела, что доказывает вызванная этим бодрость духа, хотя при этом участники игры ничего не приобрели и ничему не научились»^[xxxiii]. «В шутке (которую так же, как музыку, следует отнести скорее к приятному, чем к прекрасному искусству) игра начинается с мыслей; (…). Во всем, что вызывает веселый неудержимый смех, должно заключаться нечто бессмысленное (…) в шутке должно быть заключено нечто, способное на мгновение обмануть; поэтому, как только иллюзия рассеивается, превращаясь в ничто, душа вновь оглядывается, чтобы сделать еще одну попытку, (…) это колебание должно вызвать душевное движение и соответствующее ему внутреннее телесное движение»^[xxxiv]. Кант был убежден, что смех, как и музыка, оздоравливает.

Как правило, Канта относят к сторонникам теории несоответствия. И действительно, согласно Канту, «смех есть аффект от внезапного превращения напряженно ожидания в ничто»^[xxxv]. Но хотелось бы обратить внимание не только на констатацию несоответствия увиденного ожидаемому, но и на способность человека посредством смеха ничтожить собственное напряжённое ожидание. В сущности, Кант говорит о смехе как способе освобождения, причем ради всё того же здоровья.

4.

Гегеля, очевидно, следует назвать первым философом, предложившим действительно онтологическое толкование смеха. Неслучайно он рассматривал смех не столько в рамках эстетики (хотя и там тоже), сколько в контексте саморазвития Абсолютной идеи. Именно онтологический подход позволил Гегелю разглядеть в смехе и 1) демонстрацию «превосходства», но не индивида как такового, а присущего ему духа над всякой конечной и природной «вещью», и 2) «несоответствие» в ней явления и сущности, цели и средства, формы и содержания, истинного и ложного, и 3) проявление свободы человека и наконец, 4) чисто природное начало. Вот это и есть подлинный синтез тех подходов в понимании природы и сущности смеха, о которых шла речь выше.

В своей статье о гегелевской концепции смеха В.А. Куприянов совершенно справедливо обратил внимание на место, или топос,^[xxxvi] этой концепции в философской системе Гегеля. Оно многое предопределяет и объясняет в ней. Страницы, посвященные природе и сущности смеха, входят в параграф об ощущениях. Точнее, о тех внутренних ощущениях, которые «овнешняются». Таковы смех, плач, стон, стыд и вообще голос. Всё это, конечно, – свойства «природной души», но души человека, с характеристики которой Гегель и начинает свою антропологию, буквально «человековедение» (!). Уже сам топос смеха в системе Гегеля заставляет усомниться в возможности существования так называемого «протосмеха» у шимпанзе или тем более крыс. Хотя, наверное, всегда можно найти сходство в каких-то физиологических процессах, происходящих в организме животных, и в организме смеющегося человека. Можно пойти и дальше – найти сходство с радостью и смехом человека у растений в момент поглощения ими лучей солнечного света и влаги. Но в учении Гегеля существеннее другое: его антропология есть первая форма субъективного духа, в своем поступательном развитии обретающего – через воплощение в физиологии и ее преодоление – свободу: «… в смехе воплощается субъективность, достигшая безмятежного наслаждения самой собою, – эта чистая самость, этот духовный свет – в виде разливающегося по лицу сияния, – и в то же время тот духовный акт, посредством которого душа отталкивает от себя смешное, находит себе телесное выражение в шумном, прерывистом дыхании. Впрочем, смех, хотя и принадлежит природной душе и, стало быть, есть нечто антропологическое, проходит (…) целый ряд многообразных ступеней, на которых он все более освобождается от своей природности, покуда в улыбке не превращается в жест, следовательно, в нечто исходящее из свободной воли»^[xxxvii].

Смех, а также смешное и комическое рассматриваются Гегелем и в его эстетике. Здесь Гегель продолжает эстетическую традицию Канта в понимании смеха как ничтожения и удовольствия. Так, смешное он определяет как контраст между сущность и явлением, целью и средством, в котором явление уничтожает не только само себя, но и свою сущность, а цель в процессе ее реализации – сама себя «упускает».

«Комическому же свойственна бесконечная благожелательность и самоуверенность в своем безусловном возвышении над собственным противоречием, а не печальное и горестное его переживание: блаженство и благонастроенность субъективности, которая, будучи уверена в самой себе, может перенести распад своих целей и их реальных воплощений»^[xxxviii]. И, действительно, именно в моменты смеха человек прямо-таки излучает уверенность в себе, в собственной силе, правоте и превосходстве. В эти мгновения человек предстает свободным ото всех ограничений, зависимостей, тягот и невзгод жизни. Если, конечно, это не наигранный, заискивающий или нервный смех, фальшивость которого почти невозможно скрыть.

Свое «полное удовлетворение» свобода, по Гегелю, могла бы найти в сфере искусства^[xxxix]. Отсюда – понимание Гегелем высокого назначения, казалось бы, самого низкого вида искусства – комического: показывать не столько крах неразумного, сколько невозможность его победы в самой действительности^[xl], иначе говоря, показывать тщетность всего фальшивого, недолжного, недостойного и при этом получать от такой демонстрации удовольствие.

5.

Среди классиков пост классической философии, исследовавших эту проблему, особо выделяется фигура Хельмута Плеснера (1892-1985) – немецкого философа и социолога, биолога по образованию (что очень важно для понимания его философии человека), одного из основоположников философской антропологии ХХ столетия, главная задача которой – разработка целостной концепции человека. Его самая значительная работа «Ступени органического и человек»^[xli] (1928), как и статья (брошюра) М. Шелера «Человек и его положение в космосе» (1928) – при всей их полярной разнонаправленности – стали программными для этого направления. В противоположность Шелеру, который строил свою целостную концепцию человека, исходя из понятия духа, как устремленности человека к Богу, Плеснер отталкивается от органической природы человека.

Главную особенность человека философ обозначает как «эксцентричную позициональность». Смысл этого понятия таков: человек – это высшая ступень органического. Первая ступень – растение. Оно просто растет, занимая какое-то положение (позицию) по отношению к среде, не имея в себе и для себя какого-либо центра. Вторая ступень – животное. Ему уже присуща центричность, то есть замкнутость на собственном теле как центре всего ощущаемого этим животным мира. Наконец, третья ступень – человек. Он ощущает и – главное – осознает себя двояко: то как переживаемую плоть (Leib), которую не отделяет от самого себя, то как тело (Korper), которое «оказывается на дистанции и противостоит самосознанию»^[xlii]. Человек смотрит на свое тело как бы со стороны, из небытия и осознает эту свою «потусторонность». Эксцентрическая позициональность – это «зашедшее за себя Я». Отсюда – постоянный разрыв человека с самим собой. По этой причине для бытия человека характерны «безродность», «искусственность». Он лишен витальной укорененности в бытии, свойственной животному, а потому должен творить себя самого, «делать себя тем, кем он уже является»^[xliii].

Вторая (из самых известных) работ Плеснера – «Смех и плач» (1941). На мой взгляд, самое ценное состоит в том, что Х. Плеснер, может быть, первым стал писать не о смехе или плаче как таковых, а о человеке, которому присущи смех и плач, в системе социальной структуры. Суть концепции смеха и плача Х. Плеснера такова.

Эти аффекты философ рассматривает в свете своей теории эксцентричной позициональности человека, но исходное понятие концепции – «телесная (leibhafte) экзистенция» (плоть), исполняющая «фигуры роли», то есть некие установленные для плоти правила социального поведения. Согласно Плеснеру, свойственная только человеку «эксцентрическая позициональность» позволяет ему относиться к своему телу как к объективированной данности, которую можно сознательно контролировать и направлять инструментально. Инструментальный контроль, в свою очередь, делает возможным использование тела в качестве средства выражения в жестах, мимике, языке, а также в изображении, роли и игре. Плеснер считает, что такой взгляд на тело отвечает и за весь «цивилизационный процесс», потому что в этом случае тело выступает «инструментом формирования» данного процесса как регулируемого поведения^[xliv]. На этом основании Плеснер переосмысливает традиционное понятие личности. Личность – это лишь «формально основная черта нашей телесной экзистенции, которая должна находить компромисс между телесным бытием и принуждением, господствовать над этим телесным бытием». Принципом формирования такого поведения является равновесие между телесной экзистенцией (плотью) и возможностью ее сознательного контроля (как тела)^[xlv].

Однако «смех и плач плохо вписываются в картину владеющего собой, способного к речи человека, который пытается культивировать свою телесную экзистенцию»^[xlvi]. В системе «телесная экзистенция – фигура роли» смех и плач оказываются реакциями на границы, с которыми сталкивается наше поведение. То, что идет вразрез с социальной структурой поведения, то и вызывает смех и плач^[xlvii].  В смехе и плаче человек утрачивает сознательный контроль над своим телом и прекращает направлять его инструментально. «Так, шок лишает нас речи и выводит из строя. Если наша дистанция в отношении речи не уничтожена, то ситуация нас веселит, мы находим ее комичной или остроумной, мы смеемся. Но если мы сами поражены и лишены всякой дистанции, то мы испытываем боль и страдание, изнемогаем от умиления и волнения – мы плачем»^[xlviii]. «Смех и плач представляют собой осмысленно ложные реакции на невозможность обеспечить соответствующее поведению отношение между личностью и ее телом»^[xlix].

В каких именно ситуациях происходит нарушение господствующего порядка, вызывающее смех и плач? Ответ Плеснера таков: «Неразрешимые и угрожающие жизни ситуации вызывают головокружение, когда человек капитулирует как личность, он теряет голову. Состояния же неразрешимые и не угрожающие жизни, наоборот, вызывают смех или плач»^[l]. «Если наша дистанция в отношении вещей и ситуации не уничтожена, мы смеемся. Но если мы лишены всякой дистанции, мы плачем»^[li]. «Только у человека есть высота, с которой он может упасть»^[lii]. «В сильных аффектах и во взрывных реакциях смеха и плача мы захвачены и сражены. Всякая дистанция с собственным лицом стерта. В улыбке, напротив, царит равновесие по отношению к собственному жесту, который способен принимать функцию маски смеха и плача, он является жертвой своей эксцентрической высоты (курсив мой. – А.Ч.), в улыбке же он находит для нее выражение»^[liii]. «Смех и плач, (в отличие от жестов, мимики и улыбки – А.Ч.), напротив, полностью непрозрачны, мутны. Бурляще-клокочущее блеяние, в котором участвуют диафрагма и дыхание, или комок в горле, порывистое дыхание или поток слез не имеют никакого видимого, изображающе-отражающего эту причину родства ни с расположением духа, ни с лежащей в его основании причиной»^[liv]. Тот факт, что они овладевают нами, «указывает на их функцию, которая как-то связана с некой очевидной помехой для возникновения регулируемого поведения (курсив мой – А.Ч.)»^[lv].

6.

Почему эта концепция, основанная на противостоянии вышедшей из-под контроля плоти и существующего общественного порядка, напоминает отношение между жертвой, влюбленной в своего палача, и самим палачом с явными признаками садизма? Что за демоническая сила стоит за требованием исполнять предписанную индивиду «фигуру роли»? Кто этот таинственный надзиратель и одновременно каратель, который живет во мне, в моем же теле? И кто здесь – во мне – свой, а кто чужой?

Ответить на эти вопросы невозможно, если не углубляться в вопросы онтологии, или проблемы бытия, но именно этот вариант Плеснер категорически отвергает: «…смех и плач как редкие, хотя и принадлежащие к человеческим константам, способы выражения следует понимать как крайности, но и крайности поучительные. Ведь обычный анализ человеческой природы – разумеется, если он не создает из этого учение о бытии (курсив мой – А.Ч.) – остается скованным культурными возможностями речи и различных образов в искусстве и технике, (…) точно так же, как и повсеместно оказывающимися решающими для самообладания человека вопросами о жизни и смерти, безопасности, а также вопросами обмена и общественного строя. Но о корнях этих забот и о возможностях обнаружить эти корни, которые даны в структуре человеческого существования, не спрашивают (курсив мой – А.Ч.)»^[lvi].

А ведь еще в работе «Ступени органического и человек» Плеснер охотно оперировал понятиями «бытие» и «небытие», обосновывая центральное понятие своей антропологии – «эксцентрическую позициональность». Теперь эти и другие метафизические вопросы таковы, что о них лучше не спрашивать. Что же произошло с философом, а может быть, с обществом, в котором он жил, всего за какие-нибудь двенадцать лет?

Напомню, книга «Смех и плач» появилась в 1941 году, то есть во время «расцвета» нацизма в Германии. Еврей по национальности, Х. Плеснер еще в 1933 г., будучи уволенным из Кельнского университета, был вынужден эмигрировать в Нидерланды и вернулся в Германию только в 1952 году. Логично предположить, что главная причина в изменении философского умонастроения Плеснера – это результат не только личной драмы. Страх был всеобщим настроением среди еврейского населения Германии во времена нацистской диктатуры. Как говорил польский философ и поэт Станислав Ежи Лец, «там, где нельзя смеяться, там, как правило, и плакать запрещено»^[lvii]. А где так было, да и есть до сих пор? В концлагере, в тюрьме, в какой-нибудь крайне бюрократизированной структуре или чопорном «высшем обществе», где позволительна либо унылая серьезность, либо (на худой конец) наглый и безнаказанный смех немногих и заискивающая улыбка, точнее, ее изображение на лице у всех остальных. Но не только там.

Если смех и плач рассматривать как нарушение общественной нормы и одновременно капитуляцию личности перед собственной телесностью, то где-то фоном (в качестве платоновского идеала) непременно замаячит и образцовое общество, и столь же образцовая личность, способная обеспечить баланс и самом человеке, и в обществе. То ли рай на земле, то ли концлагерь на небесах. В «образцовом» обществе, – если следовать логике Х. Плеснера, – не может быть места живому человеку, а врагом общества № 1 надо бы признать детей, которые непрестанно то смеются, то плачут.

Как бы ни пытался философ в своей концепции смеха и плача избежать даже намека на онтологию, уйти от этого ему не удается. Даже размежевание Плеснером плоти (Leib), которую человек не отделяет от самого себя, и дистанцированного тела (Korper) – это не более чем неуклюжая попытка биолога «похоронить» самоочевидное для каждого человека собственное трансцендентное Я, относительно которого только и можно дистанцировать свое тело, как его ни назови послушной плотью или взбунтовавшимся Korper. Если смех и плач – не более чем «ложные реакции» на границы, установленные для человека социальной структурой, то каким может быть якобы «идеальное» общество? Ответ напрашивается сам собой: общество состоящие не из живых людей, а из роботов, зомби и т.п. фигур. А ведь истинный прогресс человечества может состоять не в превращении общества в безупречно работающий механизм, а в обеспечении им полноты жизни каждого человека (от ребенка до глубокого старика), в том числе в обеспечении возможности каждому смеяться и плакать; когда есть «и божество, и вдохновенье, и жизнь, и слезы, и любовь» (А.С. Пушкин).

Смех и плач – это отнюдь не «ложная реакция» на смешное и болезненное, а способы выявления и обнажения в сущем недолжного. Это способы саморегулирования и самонастройки общественной системы и в повседневной жизни, и в «минуты роковые». Вспомним знаменитые слова Карла Маркса из его предисловия «К критике гегелевской философии права» (1848): «…нужно …, чтобы человечество весело расставалось со своим прошлым»^[lviii]. Конечно, и этот смех потом может не один раз отлиться слезами по поводу напрасно осмеянного прошлого, но такова диалектика истории, где обретения и потери порой невозможно отделить друг от друга.

И для человека, и для социального прогресса гораздо опаснее не смех и слезы как таковые, якобы нарушающие «фигуру роли», а проданный смех и выставленные на продажу слёзы. Ладно, если они имеют место только там, где и положено: в театре, кино, теле-шоу и даже ритуальных похоронах (как в древние времена) и т.п. Но когда такое лицедейство становится «плотью» и духом повседневного социального бытия (в том числе из-за массового потребления наркотиков и политической истерии), вот тогда и смех, и слезы из атрибутов человеческого превращаются в симптомы деградации общества и человека.

7.

Все мы с раннего детства помним, как частенько смех выдавал нас с головой в наших хитростях и проказах, и нам от этого становилось еще смешнее, веселее и радостнее. С возрастом для большинства людей смех начинает прямо-таки предательски обнажать их достоинства и пороки, ум и глупость, добро и зло, нахальство и стеснительность, деликатность и наглость, мягкотелость и решительность, тщеславность и скромность, властолюбие и свободу, искренность и хитрость, недоверчивость и наивность, добродушие и язвительность, изысканность вкуса и пошлость. Особо наблюдательные и глубокие люди читают смеющегося человека как открытую книгу. Вот лишь несколько высказываний классиков на этот счет:

Гете: «Ничто так не выдает человека, как то, над чем он смеётся».

Братья Гонкуры: «Смех – это физиономия ума».

А.П. Чехов: «Есть люди, об уме которых можно верно судить по их голосу и смеху».

Ямомото Цунэтомо: «Притворный смех выдает у мужчины недостаток уважения к себе, а у женщины – похотливость».

А в романе «Подросток» Ф.М. Достоевского даже есть целый монолог на эту тему: «Весёлость человека – это самая выдающая человека черта, с ногами и руками. Иной характер долго не раскусите, а рассмеется человек как-нибудь очень искренно, и весь характер его вдруг окажется как на ладони. Только с самым высшим и с самым счастливым развитием человек умеет веселиться сообщительно, то есть неотразимо и добродушно. Я не про умственное его развитие говорю, а про характер, про целое человека. Итак: если захотите рассмотреть человека и узнать его душу, то вникайте не в то, как он молчит, или как он говорит, или как он плачет, или даже как он волнуется благороднейшими идеями, а высмотрите лучше его, когда он смеётся».

Почему же в моменты искреннего смеха человек невольно самообнажается? Казалось бы, ответ лежит на поверхности: утрачивает самоконтроль, или – в соответствии с философией Х. Плеснера – субъект как личность, «капитулирует». Но если личность в момент смеха терпит фиаско, самоуничтожается, то как же в смеющемся человеке эта личность наиболее полно самораскрывается? Ведь ее в этот момент просто нет? Я не вижу другого объяснения этому парадоксу, кроме как в освобождении души от естественных, культурно-исторических, социально-нравственных и других присущих ей форм ее бытия, которые заданы временем и местом ее существования. Человек потому и виден как на ладони, что в моменты смеха он – настоящий, в единстве своих уже приобретённых природных и социальных качеств, своих смыслов и ценностей.

Впрочем, говоря о парадоксальности смеха, чаще имеют в виду другой «парадокс смеха», а именно – свойство смеха радоваться по поводу зла. «Зло, которое по логике вещей должно вызывать осуждение, негодование, расстройство, печаль, стыд и т.д., тут, в случае со смехом вызывает неподдельную радость и даже наслаждение»^[lix]. Проблема. которая так или иначе решалась со времен Вольтера, нашла свое, на мой взгляд, вполне разумное решение в концепции смеха Л.В. Карасева: Смех рождается от «внезапного … обнаружения того, что зло преодолимо»^[lx]. «Смех не может быть источником зла, хотя его постоянный контакт со злом и способен вызвать подобную иллюзию»^[lxi]. Правда, такое решение небезупречно, о чем пишет М.Т. Рюмина, считая концепцию Карасева излишне этизированной, в то время как смех может быть и добрым, и злым и просто выражением зла^[lxii]. Возразить тут нечего: злорадный смех в жизни не редкость. Однако чисто эстетическое решение, которое предлагает М.Т. Рюмина этого «парадокса смеха» мне также представляется однобоким и даже простой видимостью, ибо этическую проблему вообще невозможно решить в рамках эстетики, а именно это пытается делать М.Т. Рюмина: «Смех – явление, выходящее за рамки этики. Комическое – эстетический феномен. И если уж красота может быть злой, демонической, то что говорить о смехе, для которого дисгармония – питательная среда»^[lxiii].

На мой взгляд, второй «парадокс смеха» не более чем частный случай извечного противостояния бытия человека и его существования, его свободы и его необходимости. Свободная в себе душа человека, обретая свою действительность в плоти, неизбежно сталкивается с чем-то, не соответствующим ее истине, а потому бунтует и борется. В случае победы над «злом» существования – пусть даже частичной, временной и потому относительной –– она радуется и смеется. Аналогично этому: «душа болит, а сердце плачет», если такая же частичная, временная и относительная победа досталась не свободе, а необходимости.

И, наконец, о третьем парадоксе смеха, который выводит нас за пределы «природной» антропологии и – через этику и эстетику – приводит в сферу религии. Условно назовем эту проблему «Смех и грех», которую А.С. Пушкин - с присущей ему гениальностью - обозначил в образе Шамаханской царицы: «Хи-хи да ха-ха // Не боится знать греха». Более того, как заметил Андрей Кнышев, «две вещи, которые больше всего притягивают к себе людей – это смех и грех»^[lxiv]. А что, собственно, роднит их и делает такими привлекательными для людей? Жизнь и больше ничего. Но жизнь вся соткана из противоречий. В ней намешено всё: и добро, и зло; и прекрасное и безобразное. Даже сама смерть есть неизбежный спутник, момент и финал жизни. И всё это отражается и выражается в феномене смеха.

С одной стороны, смех как игра жизненных сил, проявление веселья и радости есть нечто положительное, полезное для физического и душевного здоровья. С другой стороны, тот же смех, даже добрый и необидный, невинный, как у младенца, справедливый и нравственно очищающий противопоставляется серьезности, благочестию, кротости, стыду и даже святости как нечто легкомысленное, безответственное, неуважительное, плотское. А ведь есть еще смех глупый, неуместный, неуважительный, непристойный, бесстыжий, злорадный, мстительный, циничный, безжалостный, богомерзкий. И не замечать этого нельзя. Дескать, подумаешь: ну, изобразил художник на своей «иконе» Христа с роскошной улыбкой голливудской звезды; сплясали девочки в балаклавах в храме; мальчишки поджарили сосиски на Вечном огне у памятника павшим героям войны; сатирический журнал опубликовал карикатуру на нерасторопность в воздухе пассажиров взорванного самолета; оккупанты – все примерные мужья и заботливые отцы – порезвились, изнасиловав всем взводом девочку? Им же всем было весело. И смеялись они от души, до слёз, до колик в животе… И вот уже блистательность смеха, как атрибута человеческой свободы и духа, начинает меркнуть и поглощаться чувством жгучего стыда за такого Homo ridens.

Проблема, если не греховности, то, как минимум, богоборчества, смеха обнаружилась уже в античной комедии, в которой «то ли люди пародируют богов, то ли боги людей, ведь и боги, в свою очередь, тоже играют свою комедию, над которой смеется судьба»^[lxv] (…) «Но драма жизни – для стороннего наблюдателя выглядит комедией, для людей, включенных в ее перипетии – она трагедия всегда с плохим исходом, смертельным»^[lxvi].

Девальвацию смеха, как земного удовольствия, можно усмотреть уже в Екклезиасте (3 в. до н.э.): «О смехе сказал я: «глупость!», а о веселии: «что оно делает?» (Еккл., 2,2). «Сердце мудрых – в доме плача, а сердца глупых – в доме веселия» (Еккл., 7, 1-6). Но и там всё не так однозначно: «Познал я, что нет для них ничего лучшего, как веселиться и делать доброе в жизни своей» (Еккл, 3, 12). «И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться; это сопровождает его в трудах во дни жизни его, которые дал ему Бог под солнцем» (Еккл., 8, 15). Просто всему свое время: «Время плакать и время смеяться; время сетовать и время плясать» (Еккл., 3, 1-4).

Вопреки распространенному мнению, христианство – отнюдь не враг веселью и смеху, хотя отношение к ним непростое. За этим, на мой взгляд, стоит извечное противоречие между Homo ridens и христианскими представлениями о должной святости человека. С одной стороны, смех оказывается характеристикой царства небесного, в то время как плач – путь к Царству Небесному, так как плач понимается как осознание и покаяние в своих грехах. «Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах; так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф, 5, 12). «Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк, 6, 21)^[lxvii]. С другой стороны, резко отрицательное отношение к смеху мы находим, например, у преподобного Ефрема Сирина, богослова IV века: «…Смех лишает человека блаженства, обещанного плачущим, разоряет доброе устроение внутренне, оскорбляет Духа Святого, вредит душе, растлевает тело. Смех изгоняет добродетели, не имеет памятования о смерти, ни помышления о мучениях»^[lxviii]. Смех из признака жизни становится признаком смерти^[lxix] и греха.

Две диаметрально противоположные оценки нравственной и религиозной сущности смеха христианами в Средние века мастерски показаны в историческом детективе «Имя розы» Умберто Эко. Это, конечно, не исторический источник, но устами и действиями убийцы и вандала, уничтожившего трактат Аристотеля о комедии, слепого монаха бенедиктианца Хорхе позиция Ефрема Сирина тут выражена куда более выразительно, чем в сочинениях реального богослова. Для Хорхе смех –прибежище сатаны и его орудие: «Смех свидетельствует о глупости. Смеющийся и не почитает то, над чем смеется, и не ненавидит его. Таким образом, смеяться над злом означает быть неготовым к борьбе с оным, а смеяться над добром означает не почитать ту силу, которою добро само распространяется…» И всё в таком же духе на нескольких страницах романа^[lxx]. Конечно, противник смеха показан в романе У. Эко как злобный мракобес и ретроград, отрицающий свободу человека, но справедливости ради заметим, что смех потому и осуждался церковью, что он - в отличие от горя и раскаяния – часто сопряжен с грехом и, действительно, может превратиться из атрибута человека в способ его деградации до скотского состояния.

А вот позиция главного положительного героя, монаха францисканца Вильгельма Баскервильского – явно из постмодернизма ХХ столетия: «Должно быть, обязанность всякого, кто любит людей, – учить смеяться над истиной, учить смеяться саму истину, так как единственная твёрдая истина – что надо освобождаться от нездоровой страсти к истине»^[lxxi]. Хотя реальный основатель ордена францизсканцев Франциск Ассизский (1182—1226) и был известен своим радостным отношением к миру, но богоборческая крамола в постмодернистском обличии его сторонникам вряд ли могла прийти в голову.

Ю. Лотман в «Заметках на полях «Имени розы» пишет: «С одной стороны, смех для героя Эко, Вильгельма, связан с миром подвижным, творческим, с миром, открытым свободе суждений: «Карнавал освобождает мысль». Но, у карнавала есть еще одно лицо – мятеж, который также является для Эко некоторой свободой»^[lxxii]. Однако в средневековье «мятежная» свобода канализировалась не только в карнавальной культуре, классическим исследованием которой стали труды М.М. Бахтина^[lxxiii]. Существовал еще один институт «прирученной» свободы – шутовство, о котором М. Хохлачев пишет следующее: «Шут был символическим близнецом короля. Шуту позволялось больше чем кому-либо, под видом шутки он мог говорить о том, что другим было не дозволено. Шуты воспринимались как люди, оставшиеся по божьей воле недоразвитыми детьми. Не только люди с актёрскими способностями, но и люди с психическими заболеваниями зачастую зарабатывали шутовством средства к существованию. (…) В средневековой Европе шуты нередко выполняли важную социальную роль для привилегированного класса. В связи с отсутствием свободы слова, вельможи не могли открыто критиковать короля, а король не всегда мог себе позволить критиковать особо влиятельных вельмож. За них это делали шуты, часто в завуалированной форме. Если шут переходил границы дозволенного, то наказывали его, а не вельмож (…) за неуместный смех можно было попасть в опалу, а то и вовсе лишиться жизни»^[lxxiv]. А подозрение в связях шутов и скоморохов с «нечистой силой» было причиной того, что их, как и актеров, «хоронили за церковной оградой с резоном – чёрт тоже скоморох, и это способ интериоризовать самоконтроль, не поддаваться чрезмерно простодушным миру изображенному, то есть искусу искусства»^[lxxv].

Традиция осуждающего отношения к «греховному» смеху не закончилась и спустя столетия, но изменилась аргументация. Так, русский философ В.В. Розанов решился осудить даже Н.В. Гоголя совсем по другой причине: «Смех есть вообще недостойное отношение к жизни, - вот почему я отрицаю Гоголя. … И не любить жизни - значит не любить Бога. Вот отчего весь Гоголь или все существо Гоголя есть грех»^[lxxvi]. С такой оценкой творчества Н.В. Гоголя перекликается и замечание Л.В. Карасева: «На Руси смех вообще становится одной из опознавательных черт не стыдящегося своей срамоты беса, “Где грех, там и смех”, “Смехи да хи-хи введут во грехи” и т.д. Отсюда, в частности, идет устойчивый интерес к бесовскому смеху у Гоголя и Достоевского»^[lxxvii].

Однако логическое завершение темы «Смех и грех» (в сущности, ее дезавуация) произошло в рамках постмодернизма, у истоков которого стоял Ф. Ницше, когда вопрос о соотношении смеха и греха даже невозможно поставить. «Смеяться – значит быть злорадным, но с чистой совестью»^[lxxviii], – провозгласил Ницше в «Веселой науке». Ницшеанский Сверхчеловек, не отягощенный моралью, уже даже не смеется, а злорадно хохочет, а его «чистая советь» – всего лишь фикция, за которой нет ничего, кроме гордыни и тешащей собственное тщеславие бесстыжей «честности». Со-вести (через дефис) тут просто не может быть, поскольку никакой вести ждать Сверхчеловеку не откуда и не от кого, ведь для него бог уже давно умер, а потому проблема греха отпадает сама собой.

8.

Само название статьи «Смех как атрибут человека» предполагает, что автор намеревался рассмотреть в ней не смех сам по себе, а человека, способного смеяться. Такой подход можно назвать антропологическим, а, если быть более точным, онтологическим. Это требует от автора объяснений его понимания онтологического статуса человека, исходя из которого, и можно было бы интерпретировать все другие вопросы, связанные с природой и сущностью смеха, его этическое содержание, эстетические принципы и аксиологическую значимость и смысл.

Я исхожу из того простого факта, что человек – существо телесно- духовное, или (в упрощенном варианте) есть единство души и плоти. Это означает, что тело – это не «съемная квартира» для проживания души, а способ ее существования, который определяет то, как наша душа чувствует и переживает и саму себя, и мир, в котором она живет. Но одновременно это означает и то, что душа человека – это ни в коем случае не функция высокорганизаванной материи, которой в данном случае является человеческий организм. Человеческая душа – это способ соприкосновения и взаимодействия трансцендентного Я и мира существования вещей, включая человеческое тело.

Трансцендентное Я – это не самосознание человека. Это то неопределяемое эмпирически, как непознаваемая кантовская вещь-в-себе, но полагаемое, - в силу его самоочевидности для каждого человека, - тождественное бытию/небытию вообще основание, благодаря которому человек существует, является человеком, способным не только что-то хотеть, чувствовать и мыслить, но и отдавать себе отчет в том, что, во-первых, это он хочет, он чувствует, он мыслит; во-вторых, что и как он хочет, что и как он чувствует, что и как мыслит.

Этим обусловлена и исключительно человеческая способность смеяться и плакать, испытывать чувства стыда, скорби, ужаса и блаженства, его способность быть серьезным и легкомысленным, мрачным и веселым, испытывать чувство тревоги и умиротворения, быть добрым и злым, порядочным и подлым, совестливым и бесстыжим, развратным и добродетельным, доверчивым и подозрительным, хитрым и простодушным, любить и ненавидеть.

Разумеется, такое решение вопроса об онтологическом статусе человека с неизбежностью ставит вопрос об Абсолюте, или Боге, и требует от автора ответа на него. Но я могу ответить только почти дежурной фразой: «Это вопрос веры». Ведь слово «вероисповедание» сродни слову «исповедь», поэтому публичный ответ на вопрос о вероисповедании, на мой взгляд, не всегда уместен. Разумеется, речь не идет об отправлении религиозного культа и соблюдении принятых в нем обрядов. Потребность в этом, хотя и не у всех, всегда была, есть и будет, и эта потребность должна быть утолена. Главное, чтобы это не превращалось в аналог рыночных отношений, где правит принцип «спрос – предложение», способный дискредитировать любую веру и любую религию.

Вот после такого философского «coming out» можно, наконец, вернуться к вопросу о смехе как атрибуте человека.

Напомню, что Гегель говорил о смехе как о внутреннем, но овнешняемом ощущении бодрствующей души^[lxxix]. Иначе говоря, сон (если, конечно, это здоровый сон) не предполагает тех способов переживания мира, к которым относится смех. Что же касается «бодрствующей» души, то смех – это не единственный, присущий только человеку, овнешняемый способ переживания мира. Как уже было сказано, в одном ряду с ним стоят плач, стыд, скорбь, блаженство, ужас, торжество, умиротворение и спокойствие. Всё это - так или иначе, с той или иной степенью - находят свое внешнее выражение в «поведении» нашего тела, особом дыхании, в изменении силы, тона и тембра голоса, в утрированной мимике, вспыхнувшем на щеках румянце, в покраснении ушей и шеи и т.п. Ибо всё это есть объективация и обнаружение реакции нашей души на такой переменчивый мир, в котором живет человек. Причем, в основании каждого из названных видов переживания человеческой душой мира существования лежит необходимая и достаточная мера телесного и душевного здоровья человека. В противном случае человек был бы уже просто не способен ни смеяться, ни плакать, ни стыдится, ни ужасаться, ни испытывать блаженства.

Х. Плеснер явно преувеличил специфику смеха и плача, называя их крайними состояниями, когда личность утрачивает самоконтроль (точнее, контроль над телом) и тем самым дезорганизует социальный порядок. Человек – по крайней мере в бодрствующем состоянии – всей своей жизнедеятельностью только и делает, что «дезорганизует» порядок «социального действия». И вся наша «бодрствующая» часть жизни есть непрестанный калейдоскоп разных способов переживания нашей душой внешнего нашему Я материально-вещественного мира, включая (повторюсь), наше собственное тело. В сущности, разница между смехом и плачем, с одной стороны, и, например, чувством стыда или самодовольства, с другой, состоит только в том, в каком направлении мы как бы мысленно направляем свою жизненную энергию: во вне или во внутрь себя. Но независимо от этого, наша плоть очень чутко реагирует на любой «сигнал», направлен ли он во вне или внутрь нас.

Смеётся не тело. Смеётся человек посредством тела. Одновременно смех – это способ неприятия недолжного, включая что-то опасное для жизни и здоровья, низменное и пошлое, подлое и поддельное, уродливое и нелепое. Смех – это кантовское ничтожение недолжного и одновременно торжество над ним. Аналогично этому плачь, как и состояние горя, скорби и печали, есть также способ переживания человеком мира, но – в отличие от смеха – есть выражение страдания и одновременно средство облегчения душевной муки и в этом смысле есть способ примирения с миром естественной необходимости.

Как уже было сказано, смех и плач не исчерпывают собою весь перечень атрибутов «природной души» человека. Гегель неслучайно ставил их в один ряд с такими «овнешняющимися» внутренними ощущениями, как стыд и стон. В статье Л.В. Карасева «Антитезы смеха» весьма убедительно и эмоционально показано, что истинной противоположностью смеху является не плач, как принято думать, а чувство стыда: «Смех требует себе в оппоненты чего-то столь же многозначного, умственного, парадоксального, как и он сам. Чего-то равного ему во всем, кроме одного – эмоционального знака, который, согласно правилу антитезы, должен быть непременно отрицательным, и указывать в сторону противоположную радости – на боль и страдание. (…) Подобно смеху, стыд рождается как удар, взрыв, не подготовленный длительным созреванием, (…) смех возникает в момент неожиданного обнаружения преодолимости, недейственности зла. (…) Стыд же, напротив, зарождается тогда, когда столь же неожиданно выясняется, что совершенный нами поступок ошибочен, чреват злом, хотя еще мгновение назад он таковым не казался. (…) Стыд и смех почти “изоморфны”, они и были так “задуманы”: не случайно стыдливость более всего сторонится насмешливости, ибо смех ранит стыдящегося в самое сердце, а если быть точнее, то в ум. И если искать “идеальный” ответ на смех, то им будет именно ответный стыд. (…) Смех рассчитан на то, чтобы быть услышанным. Стыд молчалив, чужд общения: человек как бы временно умирает – цепенеет, опускает голову, прячет глаза, и только румянец красноречиво свидетельствует о том, какой пожар бушует в его душе.»^[lxxx] .

Но и чувством стыда не исчерпываются антитезы смеху. Добавим к этому внутренние ощущения ужаса, тревоги, неловкости и смущения, которые также неразрывно связаны с мимикой лица и трансформациями голоса и дыхания. Это такие же атрибуты человеческого в человеке и способы переживания человеком мира, как смех, плач и стыд, но связаны с ощущением невыносимости, трагичности, неуютности и даже неуместности существования человеческой души в конкретном месте и времени. Наконец, следует сказать и о таком одно порядковым со смехом, плачем и стыдом способе, или форме, переживания человеком мира, как блаженстве. Оно есть момент полного принятия душой данного человеку мира и своей телесности в их гармонии.

Этим переживаниям соответствуют и «эстетические картинки», отображение переживаний человеком мира в музыке, молитве, песне, танце, художественной литературе, изобразительном и театральном искусстве, кинематографе и массовых зрелищах, карнавалах, парадах и процессиях, включая похоронную. Четыре рода эстетического полностью соответствуют основным способам переживания: комическое – смеху; трагическое – ужасу, скорби и плачу; драматическое – серьезности и стыду, хотя последнее не столь очевидно; возвышенное – блаженству и умиротворению.

Что онтологически объединяет весь этот ряд внутренних ощущений и их отображение в эстетическом? Неразрывная связь человека с миром и вместе с тем стремление к независимости от него, стремление к свободе в её истине, то есть в единстве с этим таким непростым, противоречивым, чарующим и шокирующем, услаждающим и болезненным для души миром существования. Ибо с устранением всех препятствий на пути нашей души к свободе исчезает не только свобода, но и сам субъект – личность как высшая форма противоречивого единства бытия и существования человека.