Комментарий | 0

В затворе общих измерений

 

                                                                                                         Умом Россию не понять,
                                                                                                          Аршином не измерить:
                                                                                                          У ней особенная стать –
                                                                                                           В Россию можно только верить.

 
Далеко не последний раз вспоминается четверостишье Ф. Тютчева, вот уже полтораста лет символизирующее бесконечные попытки выяснить, в чём же всё-таки состоит «русская идея». И оно же парадоксальным образом является несокрушимым оправданием тем, кто пытался, но так и не обнаружил искомое. В основном поиски «русской идеи», этого Святого Грааля национального самосознания, ведутся вокруг и около отечественной словесности. Наблюдается опыт поразительного интеллектуального кружения над гладью русской литературы XIX–ХХ веков, словно «русская идея» затворилась в её глубинах, подобно невидимому граду Китежу, или же она вековым собранием мудрости растворилась пудом соли во множестве произведений русских писателей.
Национальную идею ищут и в русской религиозной философии. Правда, уже меньше, ибо читатели, наверно, склонны считать, что любовь к мудрости для них яснее выражена в отечественной словесности. Если взять Достоевского, представляющего ещё и интерес как предтеча европейского экзистенциализма, то на чаше весов одно его имя по степени своей философской значимости для современной философии перевесит ряд имён русских религиозных философов, раскрученных колесом Перестройки. Уже Фёдор Степун находил в их трудах «философствование глубокомысленное, но мало членораздельное, не умеющее придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уже о строгой доказательности»1. Характеризуя так русскую философию, Ф. Степун опасался, что она окажется не защитой от хаоса, а «слабым звеном» в европейской системе, ухватившись за которое, можно ввергнуть Россию в «преисподнюю небытия», а именно об этом звене и говорил Ленин, гениально его отыскав. Ленин понимал, что делал, снаряжая «философский пароход», высылая заграницу русских религиозных философов. Открытий, опасных большевизму, эти умы не совершили, не внесли ничего нового в мировую культуру. В их сочинениях Ленин видел набор пустопорожних фраз и желание создать видимость новизны. Для него опасней были пленные белые офицеры, мыслящие бытие как действие и от того немногословные, но решительные, поэтому баржи с офицерами топили. Два парохода с философами, представлявшими бытие измерением, не вполне вмещавшим в себя эластичное мировоззрение русского человека, не представляли коммунистической идее никакой угрозы. Наоборот, в перспективе, их труды могли быть использованы в России ещё не один раз для нахождения «слабого звена», чтобы опять-таки попытаться ввергнуть её в культурное небытие.
Допускаю – моё предположение есть упрощение более сложных мотивов, по каким разворачивалась история и с офицерскими баржами, и с «философским» пароходом, а также и в отношении понижения спроса на религиозную философию у людей, интересующихся поисками национальной идеи. Так или иначе, ищущие «русскую идею», прильнув было в 1980–1990-х годах к открывшимся родникам мысли, – к Данилевскому, Леонтьеву, Соловьёву, Бердяеву, Шестову, Булгакову, Флоренскому, Лосскому, Франку,– уже не испытывают прежней жажды внимать им и другим русским философам. Сегодня заинтересованные вновь ищут крупицы мудрости о России у Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Достоевского, Толстого, обращаются к Шукшину, Белову, Распутину, в надежде, что им удастся собрать нечто не умозрительное, а зримое для предъявления себе и остальному миру свидетельств существования «русской идеи».
В последнее двадцатилетие ХХ века расширилось число авторитетных писателей, чьи книги, ставшие доступными, воспринялись многими как предвестницы скорого обнаружения признаков, того, что «русская идея» это не химера, как говорят отчаявшиеся в её нахождении, и как то утверждали никогда не верившие в неё. Читающий человек за это время познакомился с картинами жизни предреволюционной России, благодаря писателям, считавшимися авторитетами уже в силу их эмигрантской судьбы. Такими писателями в числе других, от которых ждали объективных картин России исчезнувшей, стали эмигрант первой волны Иван Шмелёв и эмигрант второй, диссидентской волны Александр Солженицын. Произведения этих двух писателей можно, на мой взгляд,  рассматривать в качестве ярких примеров попытки понять Россию и умом, и сердцем, к тому же произведения этих же писателей служат вдохновенным материалом как для развенчания мифов о России, так и почвой для мифотворчества.
 
***
Умиротворяет поистине озёрная чистота и цельность описания праздничной и повседневной жизни русских людей в романе Шмелёва «Лето Господне», и вызывает восхищение титаническая попытка Солженицына развернуть на 6246 страницах «Красного колеса» кульминацию бедствия, шквалы помрачений, взволновавшие зеркальной глади воды дореволюционной России. «Добрый и злой следователи» Шмелёв и Солженицын, показывая русского человека, которому вскоре предстоит «жить на два дома»: реально в России советской, и в своих воспоминаниях о России сокрывшейся, ищут, спустя многие годы, один – утраченное этим человеком чувство времени, другой – утраченную добродетель.
 
         
Б.Кустодиев. "Вербный торг у Спасских ворот". 1917 г.  
 
Живо представленное дореволюционное время идеализируется Шмелёвым в простительной человеческой  особенности считать – всё, «что пройдёт, то будет мило». Он без видимых ухищрений воспроизводит картины минувшего, словно заставляет само время давать о себе показания. И ничего не утаивает, какое оно было прекрасное в дореволюционной России, лишь слегка касаясь того, что бросает тень на этот солнечный круг умиротворённого движения от Рождества до Пасхи, и, в конечном счёте, выводя за круг все свои неприглядные проявления.
Иной разговор со временем у Солженицына. Здесь «очные ставки» – сопоставление документов, изобличающих время то в поспешности, то в медлительности. И «следственные эксперименты» – введение в реконструируемое время авторских персонажей с целью обнаружить, на какой стадии вращения колеса времени истончился защитный слой добродетели, сдерживающий потоки зла, хлынувшего – откуда, из каких глубин народных? – на Россию 1917 года. Что в итоге? Что предлагает писатель для суда истории, для читателя, ищущего следы «русской идеи»? «Добродетель не обретена, справедливость не восстановлена.  – Пишет о “Красном колесе” Жорж Нива в книге “Возвращение в Европу. Статьи о русской литературе”. – История романа трагична, ибо это поражение лежит в его основе. Тема разрушила текст; за хаосом истории пришел хаос повествования. Роман Солженицына всегда хотел быть чем-то отличным от романа – поисками смысла, наукой о спасении. И вот он мертв. Перед нами смерть этой грандиозной попытки. Но и в самой смерти, в поражении есть нечто величественное, чарующее»2.
К очарованию, исходящему от произведений русской литературы, следовало бы приглядеться внимательней. Произведения, подобные «Красному колесу» и «Лету Господню», удивительным образом переплетая вымысел и реальность, в какой-то степени очаровывают человека, пытающегося разобраться в своих мыслях о том, что такое Россия, русский человек и в чём состоит его национальная идея.Не это ли очарование мешает непредвзятому взгляду рассмотреть русского человека во весь рост, а не расчленено, избирательно – золотые руки, щедрая душа, буйная головушка?.. Чарует, в первую очередь, язык, ибо темы остаются неизменными – таинство рождения, любви и смерти, тайна бескорыстия и предательства, веры и безверия, в каком бы жанре автор не предлагал читателю поразмышлять, повеселиться или погрустить вместе с ним и его героями, ангелами во плоти или исчадиями ада, или тепло-хладными наблюдателями, не познавшими ни любви, ни ненависти. Именно язык автора очаровывает, делает жизненными в бесконечном многообразии перечисленные мною темы и схематичные сюжеты, о которых не стоит здесь говорить, в виду их общеизвестности.
Слово само по себе эмоционально окрашивает содержащийся в нём смысл, в этом его сила, сознательно используемая писателем, но в этом заключена и опасность, о которой писатель, вероятно, не всегда подозревает или не учитывает побочное действие выбранного им слова-орудия. Обретение утраченной добродетели и справедливости не происходит в романе-эпопее «Красное колесо», возможно, кроме остальных причин, вследствие ярчайшей языковой технологии, применяемой автором в поисках утраченного. «Роман поражает необычайными сгустками энергии, лексических странностей. Пристрастие Солженицына к толковому словарю В.И. Даля хорошо известно, а составленный им “Словарь языкового расширения” кажется производным от “Даля”. Эти сгустки языка бросают текст в крутые повороты, магнетизируют его, влекут прочь от документального реализма, к некоей средневековой мистерии. Быть может, это наиболее мощный объединяющий элемент книги, хотя подчас он оборачивается насмешкой, так как сгустки языковой энергии остаются сами по себе, и никакая новая сила не вливается в исторические события»3.
Жорж Нива, знаток русской культуры, в своей книге «Солженицын» (1980 г.), останавливаясь на такой стороне творчества Солженицына, как поэтическое обновление языковых форм, замечает, что заживший новою жизнью словарь писателя оборачивается полным обновлением видения, но в то же время делает текст тяжеловесным ребусом. Нива иллюстрирует замечание фразами, относящимися к описанию Солженицыным острога в «Августе  Четырнадцатого». «Ах, доброе русское слово – острог – и крепкое-то какое! и сколочено как! В нём, кажется, – сама крепость этих стен, из которых не вырвешься. И всё тут стянуто в этих шести звуках – и строгость, и острога, и острота (ежовая острота, когда иглами в морду, когда мёрзлой роже мятель в глаза, острота затёсанных кольев предзонника и опять же проволоки колючей острота), и осторожность (арестансткая) где-то рядышком тут прилегает, – а рог? Да рог прямо торчит, выпирает! прямо в нас и наставлен!».  Далее Солженицын пишет о втором острожном роге, проросшем после 1917 года. «Быстро нащупались первые хребтинки второго комля – и по ним, через раскоряченные, через ”не имеете права!” стало это всё опять подниматься, сужаться, строжеть, рожеть – и к 38-му году опять впилось человеку вот в эту выемку надключичную пониже шеи: тюрзак!».  Солженицын использует лингвистический советизм ТЮРемное ЗАКлючение, как существительное, означающее нанесение мгновенного и непоправимого вреда, вероятно, по аналогии со словом «кирдык».
«Упорство Солженицына в защите одного слова, одного значения слова – вопреки всем! против всех! – часто анекдотично. – Делится своим опытом Нива. – Он согласится признать свою ошибку лишь в том случае, если услышит это слово в ином значении из уст крестьянина»4.  Аргумент убеждающий, прежде всего, самого Солженицына, а не людей, допускающих вероятность рождения слов не только на кончике языка крестьян, но и у прочих потомков Адама, дающим имена предметам и явлениям, с которыми связана их жизнедеятельность. Теория литературы извещает всех интересующихся, что слово приобретает тот или иной смысл во фразе, и именно она делает или не делает слово точным5. Многие фразы бывают построены из связи взаимно определяемых слов, так что извлечение отдельных слов из фразы нисколько не вредит ей в смысловой цельности. Вместо исключённого слова можно вставить другое, и значение новому слову придаёт контекст, это доказывает наличие в разговорном языке слов со всеобщим значением. Слово «штука», заменяющее любое существительное, из этого ряда или слово «такой», заменяющее любое прилагательное. Поэтому стойкая защита какого-то неизменного значения слова в прозаическом тексте, может выглядеть анекдотичной, как и апелляция к крестьянину в разрешении им спора о словах.
Есе­ни­н ска­зал: «У ме­ня отец – кре­с­ть­я­нин, / Ну, а я – кре­с­ть­ян­ский сын». Меня чарует эта фраза заявлением о принадлежности к исконным корням, мгновенно перевоплощающая личность не от мира сего в само здравомыслие, в человека земли. Отчего же мне, очарованному, не вспомнить о моих тверских и орловских крестьянских предках, чтобы соблюсти, требуемую уважаемым А.И. Солженицыным, легитимность в критике отдельных примеров его авторской лексики? Именно так я и попробую чуть конкретизировать замечания, высказанные Солженицыну гражданами иностранных государств – Ж. Нивой и А. Шмеманом, не имеющим к крестьянству никакого отношения. Замечания относительно выдумывания России и русского языка.
«Мне вдруг стало ясно, – писал, протопресвитер А. Шмеман, – что той России, которой служит, которую защищает, к которой обращается Солженицын, что России этой нет и никогда не было. Он ее выдумывает, в сущности, именно «творит», и творит по своему образу и подобию в сопряжении своего огромного творческого дара и гордыни. Сейчас начался «толстовский» период или, лучше сказать, кризис его писательского пути. Толстой выдумывал Евангелие. Солженицын выдумывает Россию… Биографию Солженицына нужно будет разгадывать и воссоздавать по этому принципу – начинать с вопроса: когда, где, в какой момент жажда пророчества и учительства восторжествовала в нем над просто писателем. Гордыня над творчеством…»6.  
К «выдумкам» писателя можно добавить и его проектирование речевых конструкций и отдельных слов, что, наверно, необходимо, для художественной выразительности. Выдумка в искусстве обязательна, но она особенно хороша, когда в ней безукоризненно слиты форма и содержание, когда она естественно входит в ткань произведения и становится незаметна.
В цитируемом выше с подачи Нива отрывке из «Августа Четырнадцатого», вместо точного, краткого и по-русски высказанного понятия «ярёмная ямка» (крестьянину, работавшему с лошадьми, не надо объяснять, что ярмо – это вид хомута, запираемого на шее), Солженицын использует способ описание этого места на теле человека, отсылающий читателя к методу немецкого словообразования – путём прибавления одного слова к другому, – так вместо ярёмной ямки возникает громоздкая  «надключичная выемка пониже шеи». Что же, держась этого принципа, ради сомнительной выразительности следует, например, слово лодыжка, конкретное место на ноге человека, заменить четырьмя словами – надстопная казейка повыше пятки?
«Первые хребтинки второго комля» в той же цитате также авторский произвол, вместо точного образа появляется нечто образно запутанное. У комля, у нижней части ствола дерева, есть, конечно, сердцевина, вертикаль, и её можно назвать хребтом или хребтинкой, но и тогда она остаётся единственной, никакой второй хребтинки у комля быть не может, в отличие от ствола, который выше комля волен ветвиться как угодно. Говоря о «хребтинках», писатель явно подразумевает позвонки, однако, в своём упорстве пренебрегать очевидным ради языковой зауми, достигает образной крепости Хлебникова или Кручёных. Различие между будетлянами и Солженицыным не такое уж явное, их роднит желание быть пророками, чьи пророчества – каким должен быть русский разговорный и литературный язык – обращены назад в более или менее обозримое прошлое, в языческую Русь или в Русь до раскола.
Новаторами часто называют именно тех, кто проповедует возврат к неким туманным истокам. В 1913 году К. Чуковский писал: «Лермонтов, по мнению Хлебникова, обезобразил русскую баячь (поэзию), внесши в нее слово гладиатор; нужно было сказать: мечарь; морг нужно заменить трупарней; слово университет годится лишь для того, чтобы дразнить собак, – Хлебников предпочитает всеучьбище»7.
Примеры попыток прорыва в будущее задом наперёд, с оглядкой на прошлое, возвращают нас к сакраментальному четверостишью Тютчева, дабы убедить, что Россия не становится понятнее оттого, что о ней начинают говорить палиндромами Хлебникова, языком «Проповени о проросли мировой» П. Филонова или терминами из «Словаря языкового расширения» А. Солженицына. Подробное рассмотрение словотворчества такого рода, мало добавит к мнениям об уникальности русского языка в плане экспериментирования с ним на уровнях фонетическом (произвольном сочетании букв) и морфологическом (непредсказуемом сочетании корней и аффиксов, т.е. приставок, суффиксов, окончаний). Ничего отличающего русский язык от какого-либо индоевропейского языка не находит и синтаксический эксперимент, когда нормальные «словарные» слова не складываются в грамматически правильное предложение. Об отсутствии какой-либо особенной предрасположенности русского языка к зарождению в его недрах новых слов от усилия поэтической воли говорят и его супрасинтаксические исследования. Их результат даёт грамматически правильные  конструкции из обычных слов, получающих неопределенное значение, такое как«пепел запятых» в стихотворении в прозе Б. Лифшица «Люди в пейзаже» из раннего будетлянского сборника «Пощёчина общественному вкусу».
Классическая литература в твёрдом уме и трезвой памяти русского языка тютчевского четверостишья определённо говорит о себе как о не вполне надёжной помощнице в попытке умом понять Россию. Но вряд ли и без ума придёт понимание России – с помощью литературы зауми, полагаясь на язык, претендующий быть поверх или глубоко внутри смыслов. Поэзия зауми, на каком бы языке она не являла себя, существует не для того, чтобы помочь человеку стать самим собой. Скорее, человек обопрётся на неё, чтобы попробовать стать другим, и только в этом качестве постараться постичь откровения поэтов, живущих не здесь и сейчас, а пребывающих в координатах божественно-нарциссических, в пространстве везде и всегда. Попытка стать другим с помощью откровений поэтов-визионеров, сущих вне времени и пространства, может быть успешной, но вряд ли завершится каким-либо прозрением в отношении действительного понимания России или какой-то иной страны. Подобные попытки закрепляют в среде ищущих следы «русской идеи» характерное состояние раздвоения: обречённость на непонимание очевидных, казалось бы вещей, уживается с удивительной проницательностью относительно вещей и явлений далеко не очевидных. Ищущие «русскую идею» могут радостно восклицать: «Нам внятно всё – и острый галльский смысл, / И сумрачный германский гений...», и тут же, опустив очи долу, молвить: а вот «Умом Россию не понять…». Здесь часто слышится ремарка – нам самим не понять, а уж всем «им» и подавно. 
 
***
Для авангардиста начала ХХ века и его более позднего последователя стать самим собой, зачастую, значило прибегнуть к речи, состоящей из множества неологизмовили архаизмов, к речи эмоционально усиленной образцами местных диалектов и профессиональной лексики, к речи с неправильным построением фраз, напоминающей разговор людей в состоянии транса, во время сна, при некоторых психических заболеваниях, и даже прибегнуть к некоему доязыковому знанию. Словами, измеряющими мир не общим аршином, издревле пользовались маги, поэты, и естественно оно прорастало в речи детей.
В книге «От двух до пяти» К. Чуковского масса тому примеров. Трехлетняя Нина, впервые увидевшая в саду червяка, шепчет в испуге:
– Мама, мама, какой ползук!
В дальнейшем готовность детей по наитию и по аналогии взывать к жизни новые слова исчезает. Им становится понятно, что их словотворчество происходит по принципу калейдоскопа, когда кажущееся многообразие узоров получается всего из пяти цветных осколков и трёх зеркал, предопределяющих способ получения и количество узоров. Всё же надо признать, что и построенное по калейдоскопическому принципу, языковое расширение, действительно, чарует, и этим очарованием наполнена поэзия будетлян, которая, красуясь «в полном ряжебне» Хлебникова, прошла сквозь весь ХХ век, и ничуть не утомившись, продолжает свой путь в XXI веке. Также в изрядном количестве присутствуют образцы языкового расширения в романах и «крохотках» Солженицына. Но и очарованный, я всё же опять спрашиваю себя: пойму ли я Россию чуть больше, нежели понимал ранее, измерив её аршином литературы радикальных проявлений языкового расширение на примере произведений писателей и поэтов, столь плотно и концептуально работавших в этом направлении с языком, как будетляне и их последователи или Солженицын? Нет, понимания не прибавится, потому что при вполне занимательном звуковом ряде, порой восхитительном, не будут обнаружены какие-то новые мысли и чувства, побуждающие меня не просто сказать «здесь русский дух, здесь Русью пахнет», а воскликнуть: и дух и запах именно здесь – русский!
Любимый Солженицыным Даль, в рассуждениях об идеальном чувстве духа русского слова, предостерегал от злоупотребления колоритными словами и оборотами, извлечёнными из тёмных глубин народной речи. Для того чтобы почувствовать дух русского слова, писал Даль, «необходимо полное и совершенное знание русского ума и русского сердца, знание русского – не одного простонародного – быта, духовного и телесного... Надобно мыслить, думать по-русски, тогда и обороты и склад языка будет русский»8.
Мыслить и думать по-русски – этот совет, в данном случае есть переложение совета Гёте «Стань самим собой». Если стать самим собой и осмысленно заговорить, то не надо будет заниматься словотворчеством – мысль сама найдёт адекватную форму во время произнесения. Мудрость змеи и простота голубя (Мф. 10, 16) сливаются в осмысленной живой речи, рождающейся непосредственно. Мудрая простота языка – говорение того, что думаешь в данный момент – освобождает от лжи, и в этом тоже смысл слов Гёте «Стань самим собой», которые он великолепно сложил из слов Пиндара «Будь таким, каким ты себя познал». Иначе, предупреждает древнегреческий поэт, ты обречён – будешь «обезьяной», то есть, пребывать во лжи – «обезьянничать», говорить то, что от тебя ждут, а не то, что ты думаешь на самом деле. А ждут, как правило, повторения прописных истин, тех, что актуальны.
К этой заповеди на все времена – «стань самим собой», – примыкает и заповеданное советской интеллигенции «Жить не по лжи», Солженицына. Эссе под таким названием он написал в 1974 году, именно тогда, когда русское общество свыклось с обычаем «обезьянничать» – видеть одно, думать другое, говорить третье. Солженицын призывал каждого не выпускать из-под его пера ни единой фразы, «искривляющей правду», не высказывать подобной фразы ни устно, ни письменно, не цитировать ни единой мысли, которую он искренне не разделяет, не участвовать в политических акциях, не отвечающих его желанию, не голосовать за недостойных. Все эти «не» Солженицына вызывают в памяти стихотворение Тютчева, но не то, с которого я начал свой текст о проблеме поиска «русской идеи» в литературе, а другое, не менее парадоксальное. Это «SILENTIUM» – «Молчание», стихотворение-завет Тютчева: «Молчи, скрывайся и таи / И чувства и мечты свои…», потому как – «мысль изреченная есть ложь». На тот момент, когда появился призыв жить не по лжи, слова «SILENTIUM’а» могли восприниматься советским интеллигентом своеобразным кодексом внутреннего эмигранта:
                                                          Лишь жить в себе самом умей –
                                                          Есть целый мир в душе твоей
                                                          Таинственно-волшебных дум…
И это отчасти соответствовало тому положению вещей, когда фоном проповеди молчания служили громогласно изрекаемые готовые мысли, к тому же, мысли эти провозглашались не «догмой, а руководством к действию». Пытающемуся жить не по лжи, которая ему предлагалась тем или иным руководством, а ищущему науку жизни в себе самом, пришлось убедиться, что по каким-то «изреченным» откровениям, ставшим схемами, методиками, этой науки не постичь. Любое откровение человеку не может быть дано раз навсегда, как вечно живое слово истины, ибо оно мертвеет, если каждый раз заново не изрекается самим человеком. «Мысль изреченная» потому и «есть ложь», что под ней надо понимать готовую форму выражения какой-то головной идеи, не пережитой всей душой, не прочувствованной всем сердцем. В этих странных словах Тютчева, по странности не уступающим «Умом Россию не понять», выражается «тоска по утраченному райскому языку, который совпадал с самой сущностью вещей. Но мысль, которая рождается экзистенциально, в живом словесном процессе, вряд ли может прийти в противоречие со своей ”изреченностью”9». Мысль, непосредственно изрекаемая, не становится ложью, особенно в том случае, если она изрекается по завету Христа: «Но да будет слово ваше: да, да, нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого (Мф. 5, 37)».
 
***
Стать самим собой и жить не по лжи,– высокие планки, даже если говорить об этих заповедях только применительно к творчеству. Писатель может искренне заблуждаться, и в одних своих произведениях он скажет своё «да» таким явлениям, которым в последующем скажет категорическое «нет». Не трудно привести примеры, когда написанные в разное время произведения какого-нибудь автора, поставят перед читателем трудную задачу – определить, в каких из этих произведений есть лишь не ложные «да» и «нет», а в каких есть и ещё нечто сверх того. «Гаврилиада» Пушкина, пример лукавого празднословия, но его «Отцы пустынники и жены непорочны», стихотворение, в котором он просит Бога: «И празднословия не дай душе моей». Ярким примером, пожалуй, будет сопоставление произведений Л. Толстого до периода его богоискательства и тех, вещей, которые были написаны, когда вопросы «В чём моя вера?» побудили его изрекать мысли, не уложенные им в евангельские параметры «да – нет». Совсем не для того привел я эти два примера (в русской литературе их больше, и, в частности, на примере Ивана Шмелёва я остановлюсь несколько позднее), чтобы хоть в малой степени осмелиться «потребовать отчёта» у великих за их религиозные, нравственные и идеологические «шатания». Их заблуждения велики в моём понимании не по тяжести прегрешений, они велики по своему дерзновенью, что не может меня не восхищать. Дело в другом. Высокая планка – стать самим собой и жить не по лжи – не берётся в какой-то один момент озарения, эта планка не прыгуна, но покорителя довольно высокой вершины, на что требуется много времени, и путь состоит не только из подъёма, но и из падений, длительных периодов подготовки к очередному восхождению.  
Экспериментаторы более других занимаются поисками – себя, обряжаясь в самые замысловатые речевые одежды. Они, провозглашая возврат к истокам наиболее верным путём к новому чистому языку, не смущаются смазыванием евангельского «да, да» в авангардистское «дада». Но появляется ли при этом какой-то особый язык? И что нового говорится на этом языке? 
Одно можно понять: «полный ряжебень» Хлебникова, «мокредная мосень» Кручёных,  «крохотки» Солженицына и «ползук», записанный Чуковским со слов ребёнка есть изобретения принудительного свойства, изреченная игра воображения, изощрённая комбинаторика из частей уже существующих слов.  Речетворчество может проявляться настолько активно, что, выходит на первый план, становясь авангардным по преимуществу, совершая резкий отрыв от деятельности логической. Возникшее созвучие со словами «паук» и «жук» подвело ребёнка, знающего слово «ползти», к изобретению «ползука» при виде неизвестного ему ползущего существа. Скрещение слов «крохи» и «щепотки» дало писателю, многие годы составлявшему «Словарь языкового расширения» новое слово «крохотки», по степени органичности и авангардности не уступающее «ползуку». 
 
***
Помимо детской готовности к словообразованию, писателям известно и то, что устами младенца глаголет истина, и они пользуются младенчески естественно найденными формальными и смысловыми истинами, преследуя те или иные цели. По-детски чистая вера в истинную, освещённую красотой, ушедшую Россию переполняет роман «Лето Господне» Ивана Шмелёва, повествование в котором ведется от лица ребёнка. Роман очарователен, он по праву может называться «подлинной энциклопедией жизни русского православного человека», каким он предстаёт в анонсах многочисленных переизданий романа, в котором писатель говорит о чем-то непреходящем, и что, по словам философа Ивана Ильина, многие годы состоявшего в дружеской переписке со Шмелёвым, «есть и пребудет…». Ильин, отзываясь о «Лете Господнем»,  утверждал: «Это сама духовная ткань верующей России. Это – дух нашего народа».  
Язык Шмелёва органически связан со всем богатством и разнообразием живой народной речи, в нём отразилась душа России. Читая «Лето Господне», видишь пасхальную прелесть православной России, эти картины удивительно вещественны, по ним, кажется, можно создать контурную карту и смело отправиться в путь на поиски «русской идеи», по ходу раскрашивая карту красками, заботливо предлагаемыми писателем. Но, сколько бы ни расцвечивалась карта, чудесным образом составленная Шмелёвым, никуда далее поражающего ослепительной красотой и ароматами пасхального стола, путь к которому вымощен сказочным великолепием постных блюд, эта карта не приводит. Православие, часть некогда триединой русской идеи «православие, самодержавие, народность», представляется в обозреваемом Шмелёвым периоде, набором не сильно обременительных обрядов, обставленных обилием постной и пасхальной снеди. Детское умиление незаметно замещает не детский вопрос: что же всё-таки для нас значит хлеб насущный – печёное тесто или духовную пищу?
Не исключено, что сегодня у читателей романа Шмелёва возникает и такой вопрос: а там ли – в литературе – ищем мы «русскую идею»? Вопрос, не намекающий на тот, заданный евангельским ангелом: «что ищите живого среди мёртвых?», ибо русская литература показала и показывает свою жизненность, но вопрос, напоминающий о различии между идеей с её жизненным воплощением и идеей с её литературными образами. И Шмелёв, и Солженицын, взяты мною в качестве литературных ориентиров идейных поисков, и оба они в своих творениях указывали на народ. Именно народ может указать, в чём состоит «русская идея», надо только беречь его, сохранять его от чуждых ему влияний, и тогда народ явит миру искомую идею. Чистота помыслов писателей, склоняющих читателей принять эту веру в народ, убеждает читателя ровно на столько, сколько времени ему нужно для чтения их произведения. Как только читатель отводит свой взор от благородных помыслов, изложенных на бумаге, и обращает его в мир не книжный, он начинает сомневаться и в чистоте помыслов писателей, и в себе самом, и в народе. Дело в том, что читатель здесь попадается на удивительную наживку, – напомню, что в моём тексте Шмелёв и Солженицын – «добрый и злой следователи». Читатель  «клюёт» на талантливо раскрытые писателями причинно-следственные связи, позволяющие наглядно показать всю правду о народном характере и о том, что помогает и что мешает этому характеру проявиться во всей своей полноте. Закрыв книгу, читатель, освобождается из-под обаяния изящной словесности, когда сила писательского таланта, убедившего его в том, что есть окончательные ответы на извечные вопросы российской жизни, тает под воздействием силы реальности, предлагающей к рассмотрению множество взаимоисключающих ответов на всё те же вопросы. Тогда читатель начинает понимать, что хотя он и «попался», но его, тем не менее, не устраивает, совершаемое Шмелёвым, наделение народа качествами богоносными – в «Лете Господнем», затем демоническими – в «Солнце мёртвых». Что произошло, думает читатель, почему «добрый следователь» вдруг так осерчал на народ? а, может, он и добрым-то был по своей малой осведомлённости о народе, который он ещё совсем недавно превозносил до небес? Не может устроить читателя и«то скороспелое сведение концов с концами, представителем которого является Солженицын, знающий, кто виноват во всем – большевики, Ленин, может быть, немцы, а то и жиды, чего он еще не решается сказать»10.
Рассматривая творчество Шмелёва, Солженицынзамечает два противоположных взгляда писателя на русский народ. «На жизни Ивана Сергеевича Шмелёва, как и многих общественных и культурных деятелей России ещё дореволюционного, а потом и послереволюционного времени, мы можем видеть этот неотвратимый поворот мировоззрения от “освобожденческой” идеологии 1900-х–10-х годов – к опоминанию, к умеренности, у кого к поправению, а у кого – как у Шмелёва – углублённый возврат к русским традициям и православию»11
Солженицын подробно перечисляет «типы из простонародья», встречаемые у Шмелёва в «Солнце мёртвых», мировоззрение которых трудно свести к какой-нибудь идее вообще, кроме, разве что, той, которую сам Солженицын обозначил главенствующей среди узников ГУЛАГа – умри ты сегодня, а я завтра. Вот один из типов, рассмотренных им у Шмелёва: «Фёдор Лягун услужает и красным и белым; при красных отнял у профессора корову, при белых вернул. “Кого хочу, могу подвести под мушку... Я так могу на митинге сказать... все трепетают от ужаса”». Вряд ли этот Фёдор мог слышать в 1918 году имя Сталина, жестокая внутренняя политика которого могла бы повлиять на его нравственные убеждения, хоть как-то по-человечески, обывательски оправдать превращение истинно православного некогда человека в существо с амбивалентным мировоззрением – и нашим, и вашим. Скорее, появление Сталина и вообще большевиков оказалось на руку сотням тысячам таких фёдоров, ведь «они люди, как люди», которых, по словам Воланда из булгаковского романа, «квартирный вопрос испортил» и ничто иное, и никто иной. Правда, заглянув на страницы русских писателей, показывающих этих обыкновенных людей за многие десятилетия до описываемых и Булгаковым, и Шмелёвым событий, придётся не раз убедиться, что о квартирный и – шире – имущественный вопрос, портящий русского человека, этот человек спотыкался с незапамятных времён, ярчайший тому пример – герой Достоевского Раскольников, не устоявший перед искушением улучшить своё материальное благосостояние за счёт ближнего.  
 
       
                         Красная площадь. Парад войск в честь 8 годовщины октябрьского перворота.
 
Не знаю, насколько русские писатели в своём творчестве руководствовались, пусть видимой, может быть, им одним, «русской идеей», но о том, что часто ими двигали сиюминутные озарения, позволяет говорить их литературное творчество, дневниковые записии свидетельства современников. Иван Шмелев, перед тем, как написать «Лето Господне», выразившее «дух нашего народа» (И. Ильин), с восторгом приветствовал Февральскую революцию. «Первые свободные поля. – Писал Шмелёв в очерке «Разруха ли?» в мае 1917 года. – Их оплодотворила Святая Революция. Это святой хлеб свободной Руси». Подобные отнюдь не единичные и не случайные фразы в произведениях Шмелёва, написанных им до «Лета Господня», не мешают ему быть самым почитаемым в православной среде русским писателем. Таким он и остаётся, несмотря на вопрос, возникающий по ознакомлении с ранним периодом творчества писателя: о каком хлебе насущном он говорит с удивительной силой таланта? О едином на потребу – всему народу, или о том, который утоляет голод восторженного мечтателя о немедленном устройстве счастья? 
Прекраснодушные ослепления и суровые прозрения на счёт русского народа присущи не только Шмелёву и Солженицыну, однако их произведения изучают по школьной программе, и не исключено, что именно в них юным читателям впервые представится повод поразмыслить на тему понимания умом России и о существовании «русской идеи».
 
***
Что же, раз «умом Россию не понять…», на том можно и успокоиться? Не достаточно ли для пытливой части общества гениального тютчевского образа, умещённого в четыре строки, чтобы удовлетвориться тем, что непонятное можно вместить в себя с помощью веры в это непонятное?
Есть в русском обществе и другая часть, воспринимающая и интерпретирующая слова Тютчева, как заведомую сатиру на сложившийся в этом обществе образ мыслей. Не буду пытаться отвечать за всё общество, попробую хотя бы сделать попытку определиться с теми его частями, которые читают Тютчева и которые, по крайней мере, интерпретируют его вышеозначенное четверостишье. Конечно, насколько это возможно, в данных рамках.
Мне видится определённая связь между мыслью, высказанной Тютчевым в своём четверостишье, и другой, не менее парадоксальной мыслью Тертуллиана: «Верую, потому что абсурдно» (Credo, quia absurdum est). В трактате «О плоти Христовой» христианский теолог и писатель, живший во II–III в. н. э.,утверждал данным высказыванием веру именно в силу её несоизмеримости с познанием – верю в то, что мне невозможно познать. Буквально Тертуллиан говорил следующее: «Я не нахожу лучшего предлога к посрамлению себя, как презирая стыд, быть свято бесстыдным и счастливо безумным. Сын Божий был распят: я того не сты­жусь, потому что как будто бы надобно стыдиться. Сын Божий умер: надлежит тому ве­рить, потому что разум мой возмущается против этого. Он восстал из гроба, в который был положен: дело верное, потому что кажется невозможным»12. Несоизмеримость Бога с возможностью его познания человеком рождает веру в Него. Декларируемая поэтом невозможность человека понять Россию также предлагает в качестве примирения с этой невозможностью – веру в неё, то есть, веру в Россию. Две эти легендарные формулы – «Верую, потому что абсурдно» и «Умом Россию не понять… в Россию можно только верить» сегодня одинаково используются, как в своём прямом положительном смысле, так и в прямо противоположном, саркастически.
Предположим, что у меня, любящего и верящего в Россию человека, вера порой иссякает, и я невольно вспоминаю молитвенные слова об укреплении веры: «Верую, Господи! Помоги моему неверию» (Мк. 9, 24) и произношу их применительно к России. Естественно, вскоре меня посещает сомнение в уместности этой молитвы по поводу России, ибо она изначально адресована Богу и просит об укреплении веры в Него же. Я чувствую несопоставимость веры в Бога и веры в Россию, представляющую ряд изменяемых понятий, как то – государство, с системой властных учреждений, страна, с географическими особенностями, и, в конце концов, русский народ, богоспасаемый и нуждающийся в спасении, в сбережении, о чём говорил Солженицын, между тем, как Бог от века в своей непостижимости неизменен. Об изменениях в стране уместно сказать почти словами персонажа романа М. Булгакова: беда не только в том, что страна, её правители и границы изменяемы, не говоря уже об изменчивом сердце человеческом, но и в том, что всё в ней внезапно изменяемо.
Моё понимание явной неравноценности данных объектов веры наводит меня на следующие мысли. Корректна ли вообще с христианской точки зрения моя вера в Россию, моё обожение России? Я люблю её как Родину-мать, по-лермонтовски – «за что, не знаю сам», что меня нисколько не смущает, но даже и в качестве матери обожествлять её я как христианин не могу, и, стало быть, просить об этом не должно. И вторая мысль. Если я, в сомнениях, что какие-то замеченные мною пятна на светлом лике моей родины мешают мне верить в её величие и непогрешимость, всё же испрашиваю у Бога веры в Россию, то насколько положительно моё обожение России действует на меня самого? И нет ли в том моего самоумаления, унижения, что паче гордости? Нет ли здесь и вполне объяснимой человеческой, слишком человеческой моей безответственности, прикрываемой верой – «В Россию можно только верить»? Что же такого невозможного случалось в её истории, что позволило бы кому-либо сказать, подобно Тертулиану: вот если это было, то и «надлежит тому ве­рить, потому что разум мой возмущается против этого»?Наш разум возмущался до кипения лишь при революционных волнениях, об этом и поётся в «Интернационале», гимне пролетариев всех стран, кстати, а не только одной России, и найти истоки этих возмущений вполне по силам тем, кто действительно хочет это сделать, а не демонизировать одних и идеализировать других возмутившихся.
 
***
Часто до начинающих задаваться вопросами о России, которые, действительно, способны вызывать возмутительные парадоксы, доносятся возгласы: а как же Святая Русь? В неё-то всяко должно верить? В отличие от Старой Доброй Англии или дореволюционной России, Святая Русь не географическое название и даже не временное, это идеал, в котором, по словам В. Соловьёва, отразились лучшие чувства народа по отношению к своей стране. Правда, кроме чувств, «Святая Русь требует святого дела», замечает В. Соловьёв13.  Тут следует признать, что мы не всегда готовы слышать требование от нас святого дела, мы словно ждём какого-то особого приглашения к совершению… не то что святого, а и просто обыкновенного будничного дела. Часто объективные причины нашего неделания связаны с разного рода особенностями нашего собственного характера и характера тех, кто нас окружает, да так, что клубок этот не поддаётся распутыванию. Давайте не будем пока брать современного русского человека, он ведь только-только оправляется от, конечно же, определённой особенности, мешающей его активной деятельности, от десятилетий безбожной власти, как говорят иные современные адвокаты русской безынициативности, а возьмём досоветского русского человека. Вот как о его активности говорит А.К. Толстой в письме к М.М. Стасюлевичу от 07.02. 1969 г. «У нас совершенная и полная весна: снегу ни на грош, вода чуть не прорвала плотину, 5 градусов тепла и – голод. Последнее страшно, тем более, что предвидится неурожай на этот год. А крестьяне предпочитают умирать с голода, чем работать, – это ещё страшнее. За 150 верст отсюда, напротив, в другом имении нашем, крестьяне все сильно работают, и все, со времени освобождения, перестали пить. Это невольно приводит к убеждению, что невозможно подводить всех под один знаменатель и что законы должны применяться к условиям местности»14.
Местные условия в России – отдельная тема. Если все её особенности сузить до одной – «Россия – зона рискованного земледелия», то и тогда, сравнив внешний вид одного селения и образ жизни его поселенцев с точно таким же, находящимся в нескольких километрах поодаль, невольно вспомнишь слова о том, что у Бога нет других рук, кроме наших собственных. А.К. Толстой не пишет, чем были заняты люди, предпочитающие труду не только пьянство, а и саму голодную смерть в местах, где условия для земледелия, а стало быть, и мало-мальски сытой жизни удовлетворительны. Не исключено, что они в своей праздности продолжали считать себя православными христианами, творили утренние и вечерние молитвы и прочее. Своего молитвенного делания не оставляли и монахи Валаамского монастыря, расположенного на каменистом острове северного Ладожского озера. Они как-то ухитрялись совмещать молитвенную жизнь с хозяйственной: привозили сами на остров землю, просили об этом и паломников, и те, кто в платочках, кто в чём, буквально по горстям собрали необходимое количество земли, чтобы на острове появились теплицы. Монахи выращивали в них культуры, не только обыкновенно произрастающие в этих широтах, но и те, что растут за тысячи километров южнее от Валаама. В Россию можно только верить, а можно попытаться сделать эту веру деятельной. Мне кажется, что понять Россию можно только с деятельной верой. Наверно, крестьяне, о которых упоминает А.К. Толстой, были людьми, не лишёнными способности чувствовать красоту и святость в каких-то особых проявлениях, но – «Святая Русь требует святого дела», а не только чувства.    
« Понятие “Святой Руси” не предполагает святости на Руси всего и всех», – писал Д. С. Лихачев. Что же при этом доступно нашему реальному взору?  «Святая Русь – это только то, что в ней освящено, только ее ценная часть, писал  Д. С. Лихачев, – это монастыри, церкви, иконы, мощи святых, ее святые предания и традиции, ее вера, церковная служба»15.
Человек может верить в Святую Русь и познавать ее очами веры и любви, но во всем объеме и глубине познать и объяснить ее никогда не сможет. И нет возможности соединить веру в Святую Русь с верой в Россию. Первая – идеал, признаки которого, тем не менее, поддаются перечислению, а их осмысление убеждает в рациональной, разумной основе этого идеала. Вторая – объективная реальность, и её признаки тем более исчислимы, но в силу установившейся традиции нашей литературной критики, религиозной философии и публицистики все эти признаки приобретают черты иррациональные.
Чем для русского человека на сегодняшний день может быть Святая Русь? Наверно, она может олицетворять ту потребность в безмерном, что помогает ощутить чувство меры. И как нечто безмерное, но способствующее нашему стремлению обозначить христианские координаты, в которых мы намерены разворачивать свою повседневную жизнь, Святая Русь, определённо, может и должна быть идеалом.

(Окончание следует)

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS