Онтологические прогулки

          Читателю, знакомому с моей последней работой (см. «Критика Кантом рациональной психологии: опыт осмысления»), известно, что там объектом моей критики явилась «двойная бухгалтерия» Канта с ее делением разума на теоретический и практический, соответственно которой «реальностью» для практического разума оказывается то, что для теоретического разума может быть «только идеей». В этой же работе мною отмечалось, что Кант относится к разряду таких мыслителей, которые не озвучивают свою позицию раз и навсегда ясно и неопределенно, дабы тем самым заведомо устранить возможные двусмысленности в понимании того, что́, собственно, представляет собою их действительное мнение. Данное обстоятельство, между прочим, отмечалось Шопенгауэром в его «Критике кантовской философии» - сочинении, неоднократное прочтение которого лично я рекомендую всякому, кто заинтересован в том, чтобы возыметь исчерпывающее представление о наследии великого кенигсбергского мыслителя. Пускай среди тех, кто знаком с работами Шопенгауэра, имеются лица, убежденные в том, что, прочитав эти работы, их лучше сразу задвинуть на полку, дабы они «не мозолили глаза», равно как убежденные в том, что шопенгауэровская философия «слишком плебейская» для того, чтобы вдохновлять «снобов от философии», однако же всякому непредубежденному в данном отношении человеку должно быть очевидно, что оценки подобного рода отдают неприкрытой предвзятостью и несправедливостью. Так вот, в «Критике кантовской философии» находим: «<…> изложение Канта часто неясно, неопределенно, неудовлетворительно, подчас — темно. Конечно, это объясняется отчасти трудностью предмета и глубиною мысли: однако, кто вполне ясен самому себе и отдает себе отчет в том, что думает и чего хочет, тот никогда не будет писать неясно, не будет употреблять шатких, неопределенных понятий и обозначать их набранными из чуждых языков, в высшей степени трудными и искусственными выражениями, продолжая и затем пользоваться ими <…> Тот не будет вообще без устали повторяться, оставляя при всяком новом изложении сто раз уже высказанной мысли те же темные места, но выскажет свое мнение однажды навсегда — ясно, основательно и законченно и удовольствуется этим».

          Порожденное вышеуказанным обстоятельством многообразие интерпретаций наследия Канта распространилось и на оценку значения и роли в кантовской философии того, что самим философом называлось «трансцендентальными идеями», или, по-другому, «идеями чистого разума». Шопенгауэр, например, убежден в том, что Кант выступил победоносным сокрушителем того, что определяется Шопенгауэром как схоластическая философия, будто бы начавшаяся со времен Августина и не завершившаяся даже с приходом Картезия, явившегося, согласно установившейся традиции, не иначе как основоположником новой философии. Так, допустим, в «Критике кантовской философии» находим: «<…> Кант, подкопавший здание старых и почтенных заблуждений и знавший опасность дела, хотел своей моральной теологией подставить лишь кое-какие подпорки, дабы обезопасить себя от грозящего обвала и заблаговременно удалиться». (Разумеется, под «старыми и почтенными заблуждениями» Шопенгауэр имеет в виду известные, с христианством связанные философемы о Боге, мире и душе, которые в той же Германии своего расцвета достигли во времена Лейбница и Хр. Вольфа). Куно Фишер и Паульсен, напротив, были того мнения, что разрушительная работа Канта по ниспровержению мнимых наук о душе (рациональной психологии), мире (рациональной космологии) и Боге (рациональной теологии) была направлена только на то, чтобы лишить силы прежние несостоятельные доказательства таких воззрений (например, бессмертия души и бытия Божия), которые сами по себе являются «хорошими». (Недаром же Кант в предисловии ко 2-му изданию «Критики чистого разума» сказал, что ему, дескать, пришлось потеснить знание, чтобы дать место вере.) Что касается позиции Шопенгауэра, то, конечно же, ничто не мешает счесть ее тенденциозной, поскольку, как известно, в его философии нет места ни для Бога-Творца, ни для свободы воли отдельного лица, ни для бессмертия индивидуальной души, тогда как в философии Канта, напротив, все эти предметы религиозной веры находят себе приют, хотя и, как справедливо отметил Шопенгауэр в своей конкурсной работе «Об основе морали», «лишь идеально и в качестве постулатов». Но так уж ли тенденциозна шопенгауэровская позиция?

          Если обратиться к В.С. Соловьеву, которого лично я нахожу, пожалуй, величайшим из когда-либо живших русских мыслителей, то, пускай и со своих позиций верующего христианина (правда, ортодоксальность соловьевского христианства находится под большим сомнением), он солидаризуется с мнением Шопенгауэра по интересующему нас вопросу. В работе Соловьева под названием «Оправдание добра» (см. гл. VII, XIII) находим следующий весьма примечательный фрагмент: «<…> кантовский “идеализм” отнял подлинную действительность не только у видимого мира, но и у мира душевного. В критике рациональной психологии доказывается, что душа не имеет собственного существования, что на самом деле существует только сложная совокупность явлений и рядов явлений внутреннего чувства, никак не имеющих более реальности, нежели явления так называемого внешнего мира. Связь внутренних (как и “внешних”) явлений вовсе не происходит оттого, что они испытываются тем существом, которое в них страдает и действует, а эта связь, или единство душевной жизни, зависит всецело от известных законов или общих взаимоотношений, образующих определенный порядок или заведенный механизм психических явлений». При этом характерно, что сам Соловьев не менее решительно, нежели Кант в «Критике чистого разума», отвергает субстанциальность души, подтверждением чему служит его последняя работа «Теоретическая философия», где, например, он пишет (см. «Форма разумности и разум истины», IV): «Предположение спиритуалистического догматизма о безусловной истинности отдельных реальных единиц сознания, которые, однако, уже самою множественностью своею обличаются как условные (курсив мой – О.Я.), – это предположение ясно показывает, что мысль еще не стала здесь на безусловную, или истинно-философскую, точку зрения. А как только она на нее становится, хотя бы сперва лишь в качестве философского требования или замысла, так сейчас же неизбежно философствующий субъект перестает сосредоточиваться на своей мнимой субстанциальности (курсив мой – О.Я.) – умственный центр тяжести с внутреннею необходимостью перестанавливается из его ищущего я в искомое, т. е. в саму истину, а эмпирическая отдельность и обособленность его я естественно отпадает по принадлежности в область житейского, практического сознания, переставшего ограничивать круг его истинного самосознания». Впрочем, уже в «Чтениях о Богочеловечестве», явивших собою апофеоз философского творчества Соловьева, можно обнаружить тот же ход мыслей, что и в кантовской критике рациональной психологии: (см. «Чтение восьмое») «<…> мы находим в душевной жизни человека смену отдельных состояний – ряд мыслей, желаний и чувств. Правда, этот ряд соединяется в самосознании тем, что все эти состояния относятся к одному я; но самое это отнесение различных состояний к одному психическому фокусу, который мы называем я, есть, с эмпирической точки зрения, только одно из психических явлений наряду с другими. Самосознание есть только один из актов психической жизни, – наше сознаваемое я есть произведенный, обусловленный длинным рядом процессов результат, а не реальное существо. Я, как только акт самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая точка в смутном потоке психических состояний». В упомянутой выше «Теоретической философии» (см. «Первое начало теоретической философии», IX-XXII) Соловьев в духе Юма и Канта последовательно и методично критикует спиритуалистический взгляд на душевную жизнь человека, следствием чего явилась статья его друга Л.М. Лопатина «Вопрос о реальном единстве сознания», в которой тот дает отповедь на соловьевскую критику с позиций картезианского спиритуализма. Само собою разумеется, что отрицание Соловьевым субстанциальности души не могло не повлечь за собою отрицание ее бессмертия в его ортодоксально-христианском понимании (см. «Оправдание добра», гл. VII, XIV): «<…> это бессмертие совсем не предполагает субстанциальности душ самих по себе. Возможно мыслить каждую душу вовсе не как отдельную самостоятельную субстанцию, а лишь как одно из множества нераздельно между собою связанных, постоянных и, следовательно, бессмертных отношений Божества к какому-либо всеобщему субстрату мировой жизни <…>». В «Чтениях о Богочеловечестве» философ высказывается куда более радикально (см. «Чтение восьмое»): «То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения».

          Следовательно, верующий (пусть и не в ортодоксальном смысле) христианин Соловьев должен, по всей видимости, быть признан не менее ангажированным по интересующему нас вопросу, нежели «воинствующий атеист» Шопенгауэр, отвергавший, в качестве такового, не только бессмертие индивидуальной души, но и бытие Божие. Однако мы все же выслушаем Соловьева насчет того, каким он видит отношение так называемых практических постулатов Канта к выводам его теоретической философии (см. «Оправдание добра», гл. VII, XIV): «<…> он (Кант – О.Я.) “постулирует” бессмертие души – той самой души, существование которой было им устранено в “Критике чистого разума” (курсив мой – О.Я.). Таким образом, вопреки своей критике (курсив мой – О.Я.) за звездным небом над нами Кант захотел найти Бога, а за голосом совести в нас – бессмертную душу по образу и подобию Божию». Далее (там же) находим: «Он (Кант – О.Я.) называет это постулатами практического разума и предметами разумной веры. Веры тут нет никакой, так как вера не может быть выводом, да и разумности мало, так как все рассуждение вращается в ложном круге: Бог и бессмертная душа выводятся из нравственности, а сама нравственность обусловлена Богом и бессмертною душой. Сами по себе эти две метафизические идеи не имеют, с точки зрения Канта, никакой достоверности; но так как для действительного значения нравственного закона требуется действительность Бога и бессмертной души, то следует признать эти идеи как достоверные истины. Но всякий скептик или “критический философ” может с полным правом обернуть это рассуждение прямо против Канта: так как для обоснования чистой нравственности необходимо бытие Божие и бессмертной души, а достоверность этих идей доказана быть не может, то, следовательно, и чистая нравственность, ими обусловленная, остается предположением, лишенным достоверности». Насколько это мнение соответствует действительности, я пока что оставлю в стороне, но сейчас отмечу, что и здесь Соловьев рассуждает так же, как и Шопенгауэр, полагавший, что для того, чтобы устранить contradictio in adjecto в предпосылке «безусловного долженствования», Кант был вынужден постулировать бытие Бога, дающего загробную награду, и бессмертную душу, эту награду из рук Божиих получающую; следовательно, по мысли Шопенгауэра, Кант лишь декларативно, pro forma отмежевал добродетель ото всякого эвдемонизма (в том числе и от трансцендентного эвдемонизма, на котором покоится то же христианство), тогда как на самом деле эта же самая добродетель украдкой протягивает руку, дабы получить себе на водку. Далее (там же) Соловьев в том же духе, что и Шопенгауэр, отмечает: «Если нравственный закон действительно имеет безусловное значение, то он должен покоиться на самом себе, и незачем связывать его с этими “постулатами”, предмет которых к тому же столь систематически опозорен в “Критике чистого разума” (курсив и выделение мои – О.Я.); а если нравственный закон для своей действительной силы нуждается в основаниях, то во всяком случае эти основания должны иметь самостоятельную, не зависящую от него достоверность, – он никак не может быть основан на том, что в нем же самом имеет свое основание». Лично мне не остается ничего другого, кроме как подписаться под этими словами, приведя заодно в подтверждение их истинности цитату из конкурсной работы Шопенгауэра «Об основе морали»: «<…> Кант <…> добросовестно обманывал даже себя самого, действительно полагая, будто он может независимо от всякой теологии установить и на чистом познании a priori обосновать понятия обязательной заповеди и закона, очевидно имеющие смысл лишь в теологической морали <…> Но и под его собственными руками спадает под конец покров с замаскированной теологической морали, в учении о высшем благе, в постулатах практического разума и, наконец, в моральной теологии. Однако все это ни ему, ни публике не открыло глаз на подлинную связь вещей: напротив, и он, и она радовались при виде того, как все эти члены религиозной веры теперь оказываются обоснованными этикой (хотя лишь idealiter и в практических видах). Ибо они простодушно принимали следствие за основание и основание за следствие, не замечая, что все эти якобы выводы из этой этики уже были заложены в ее основе, как негласные и скрытые, но необходимо нужные предположения».

          Итак, вышеизложенное дает нам понять, каково в кантовской философии положительное значение так называемых трансцендентальных идей, «предмет которых столь систематически опозорен в “Критике чистого разума”»: они суть те подпорки, которые придают устойчивость зданию императивной этики, не могущей существовать без санкции этики теологической, у которой, собственно, кантовская этика как раз и позаимствовала свою императивную форму. Сам Кант, пускай и со свойственными его изложению экивоками, дает понять, что это именно так, уже в «Критике чистого разума», а именно в трансцендентальном учении о методе (см. «О конечной цели чистого применения нашего разума»), где мы находим дословно следующее: «Конечная цель, на которую в последнем счете направлена спекуляция разума в трансцендентальном применении, касается трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. В отношении этих трех предметов чисто спекулятивный интерес разума очень незначителен, и ради этого интереса вряд ли он взял бы на себя утомительный, непрестанно наталкивающийся на препятствия труд трансцендентального исследования, так как из всех открытий, которых удалось бы достигнуть здесь, нельзя сделать никакого применения, которое доказало бы свою пользу in concreto, т.е. в исследовании природы. <…> Одним словом, эти три положения остаются для спекулятивного разума всегда трансцендентными и не имеют никакого имманентного, т.е. допустимого для предметов опыта, и, стало быть, некоторым образом полезного для нас применения; рассматриваемые сами по себе, они плод совершенно праздных, и притом чрезвычайных, усилий нашего разума. Поэтому, если эти три кардинальных положения вовсе не нужны для нашего знания, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их значение, собственно, должно касаться только практического». Задача, стоящая перед нами в настоящем изложении, сводится к тому, чтобы по возможности выяснить, действительно ли вышесказанное отвечает убеждению самого Канта, который, в отличие от того же Шопенгауэра, не противоречил своими действиями тому, что́ он говорил, но при этом далеко не всегда и не везде говорил публично именно то, что́ он на самом деле думал.

          Интерпретация кантовской философии в качестве чуть ли не апологии религиозного мировоззрения с неотъемлемым от него обскурантизмом достаточно распространена, особенно сегодня, когда в России «государственный атеизм» (в том числе и в философии) отошел в прошлое, а религия довольно успешно снискивает сочувствующих себе в различных областях духовной жизни (философия, разумеется, не составляет здесь исключения). Однако же сторонников только что означенного взгляда мне бы хотелось разочаровать уже сейчас, а именно указанием на то обстоятельство, что религиозная вера хотя и находит себе место в философии Канта, но именно в качестве «моральной веры разума». Другими словами, религиозная вера, согласно кантовским понятиям, есть «разумная вера», покоящаяся на моральном фундаменте. Не подлежит никакому сомнению, что религиозный человек, придерживающийся официоза той или другой конфессии, не согласится с таким определением уже хотя бы потому, что в его собственных понятиях не мораль есть фундамент религии, а, напротив, религия есть фундамент морали. Ложным это определение должно показаться и нерелигиозному человеку, который не преминет заметить в пику Канту, что религиозная вера на самом деле иррациональна (причем не в значении сверхрационального, или, если угодно, мистического, которому может быть не чужд даже, казалось бы, глубоко светский человек, поскольку само по себе оно вовсе не противно разуму, а в значении антирационального, или, что то же самое, абсурдного), а потому основывать религиозную веру на свете разума значит тем самым отрицать разум и заодно отрицать религию, в которой, по справедливому замечанию Шопенгауэра, нелепость является существенным ее свойством. Мог ли этого не понимать столь проницательный и глубокий мыслитель, как Кант? Оскорблением его памяти было бы так думать. Следовательно, всем тем, кому бы хотелось найти в лице Канта союзника в их потугах обосновать сосуществование (а то и вовсе сотрудничество) веры (религиозной) и знания, я в порядке отрезвления укажу на то, что даже если допустить, что сам Кант был лично религиозным человеком, то религиозность эта не имеет решительно ничего общего с тем смыслом религиозности, который в надлежащее понятие вкладывается как людьми светскими, так и религиозными.

          Весьма примечательно, что у Канта, причем не только в «Критике чистого разума», можно обнаружить недвусмысленное заявление о том, что предметы так называемых понятий разума суть только идеи. Если говорится, что нечто существует лишь в идее, то смысл этого высказывания может заключаться только в том, что нашему понятию о том или другом предмете соответствует что-то такое, что имеет лишь воображаемое, а не действительное существование. Например, даже самый последовательный атеист не может оспаривать того факта, что он признает Бога хотя и только в идее, но все же существующим, поскольку в противном случае он будет противоречить себе же самому: в самом деле, коль скоро Бог для атеиста является предметом суждения, то логически необходимо признать, что предмет этот для него существует, хоть и в идее, а не в реальности. Другими словами, все различие между верующим в Бога и так называемым атеистом сводится к тому, что если первый находит Всеблагого существующим в реальности, то второй находит Его существующим только в идее. (Разумеется, только что сказанное истинно лишь в отношении догматического атеиста, убежденного в том, что небытие Бога если не доказано уже, то хотя бы может быть доказано, чего нельзя сказать о скептическом атеисте, который, как и догматический атеист, может быть лично, т.е. про себя, убежден в том, что нашему понятию о Боге соответствует нечто лишь воображаемое, т.е. существующее только в нашем понятии о Нем, однако же не станет это свое убеждение позиционировать в качестве доказуемого.) Итак, в «Критике чистого разума», а именно в трансцендентальном учении о методе (см. «Дисциплина чистого разума в отношении гипотез»), мы находим у Канта дословно следующее: «Понятия разума <…> суть только идеи, и, конечно, для них нет предмета ни в каком опыте, однако отсюда вовсе не следует, что они обозначают предметы вымышленные и вместе с тем признаваемые возможными. Они мыслятся только проблематически, для того чтобы можно было обосновать по отношению к ним (как эвристическим фикциям) регулятивные принципы систематического применения рассудка в сфере опыта. Вне этого своего применения они суть пустые порождения мысли (курсив мой – О.Я.), возможность которых недоказуема и которые поэтому не могут быть положены в основу объяснения действительных явлений посредством гипотез». Там же, а именно в трансцендентальной диалектике (см. «Критическое разрешение космологического спора разума с самим собой»), говорится: «<…> для основательного завершения спора, которое удовлетворило бы обе стороны, остается лишь одно средство: окончательно убедить их, что, поскольку обе они так хорошо опровергают друг друга, предмет их спора – ничто и лишь некоторая трансцендентальная видимость нарисовала им действительность там, где ее нет». Относительно предмета теологической идеи у Канта и вовсе можно найти такие высказывания, достаточное уразумение дословного смысла которых должно послужить окончательному развенчанию широко расхожего мифа о «кантовском теизме». Например, в заключение ниспровержения онтотеологического доказательства (см. «Критика чистого разума», «О невозможности онтологического доказательства бытия Бога») Кант говорит: «Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует. Она не в состоянии расширить даже наше знание о возможности».

Выражение «чрезвычайно полезная идея» является, как по мне, ключом к пониманию истинного значения теологической идеи в кантовской философии, а именно в контексте так называемой этикотеологии. Если как следует продумать смысл этого незатейливого выражения, то станет ясным, что действительное отношение Канта к понятию высшего существа ничем по сути не отличается от того, что́ содержится во всемирно известном своим цинизмом высказывании Вольтера: «Если бы Бога не было, Его бы следовало выдумать». Подтверждением этой мысли служит нижеследующая цитата (см. «Критика чистого разума», «Обнаружение и объяснение диалектической видимости во всех трансцендентальных доказательствах существования необходимой сущности»): «Где же в этих трансцендентальных доказательствах источник диалектической, но естественной видимости, которая связывает друг с другом понятия необходимости и высшей реальности и реализует и гипостазирует то, что все же может быть только идеей (курсив и выделение мои – О.Я.)?» Комментарии, казалось бы, излишни, но вышеприведенная цитата все же стоит того, чтобы ее прокомментировать. Если слова в строго определенном контексте высказаны так, что толкование, противоположное их действительному смыслу, оказывается невозможным, т.е. слова эти не могут иметь большего значения, нежели в них вложено, то не остается ничего другого, кроме следующей разделительной посылки: либо человек, высказавший эти слова, думает на самом деле иначе, но просто утаивает свое действительное мнение ввиду тех или других мотивов, либо слова эти отражают его подлинное мнение. Что в случае с Кантом имеет место именно второе, лучше всего говорят нижеследующие слова, которые, если как следует их продумать, для каждого подлинно верующего теиста покажутся оскорбительными (см. «Критика чистого разума», «Об идеале высшего блага как об основании для определения конечной цели чистого разума»): «До тех пор пока практический разум имеет право направлять нас, мы будем считать поступки обязательными не потому, что они суть заповеди Бога, а будем считать их Божественными заповедями потому, что мы внутренне обязаны совершать их». Учение Канта о том, что нравственность самозаконна, т.е. не обязана своим существованием некоему вселенскому надсмотрщику, сулящему вознаграждение и грозящему возмездием, равно как и очищение нравственности ото всякого, причем не только эмпирического, но и трансцендентного эвдемонизма, составляет, бесспорно, его непреходящую заслугу перед этикой. Правда, следует отметить, что кантовская мысль о самозаконности этики не так уж и оригинальна, поскольку своими предшественниками она имеет Помпонацци и Бейля, не говоря уже о том, что в действительности эта мысль не была проведена Кантом последовательно: декларативно отмежевав добродетель от блаженства, Кант все-таки нашел ее сочетанной с последним в так называемом высшем благе (эвфемизм, служащий для обозначения загробного вознаграждения), для чего, собственно, ему и потребовалась этикотеология, которая лишь по видимости противоположна теологической этике. М.А. Булгаков был не так уж далек от истины, когда устами своего Воланда сказал в «Мастере и Маргарите», что, дескать, разрушив до основания прежние доказательства бытия Бога, Кант, словно в шутку над самим собой, сочинил свое собственное доказательство. При этом следует отметить, что «доказательство» это, которому сам философ дал название «морального» (лично я бы назвал его «квазиморальным»), может, по Канту, ручаться лишь за чисто субъективную убедительность: не имея объективно доказательной силы, оно вполне достаточно для того, чтобы признавать существование Бога, почему, собственно, оно и не может считаться доказательством in sensu stricto. (См. «Критика способности суждения», «О моральном доказательстве бытия Бога»).

Это мнимое доказательство, явно позаимствованное Кантом у популярной (точнее, вульгарной) теологии, предстает на поверку настолько пошлым и поэтому недостойным такого мыслителя, как Кант, что лично во мне оно не вызывает ничего, кроме омерзения, почему, собственно, я и даю ему наименование «квазиморального», или, по-другому, «вульгарно-теологического». Будь я религиозен, я бы требовал, чтобы Бог существовал, отнюдь не потому, что нуждаюсь в чаевых загробного существования, которые Он способен мне обеспечить, а потому, что нуждаюсь в Нем так же, как любящий нуждается в любимом. Выражением столь, не побоюсь этого слова, благородного образа мыслей предстает следующее высказывание Августина: «Ты создал нас для Себя, и не будет спокойно наше сердце, пока оно не обретет Тебя». Если верующий человек скажет мне, что на небе он хочет наслаждаться духовным созерцанием Бога, или, если угодно, вещей в Боге, то к его высказыванию я отнесусь вполне сочувственно, хотя в моих глазах это высказывание предстанет лишь символическим выражением того, что на языке буддизма определяется негативно, а именно как нирвана: в самом деле, буддийская «нирвана» относится к христианским «небесам» так же, как отрицательное понятие относится к понятию положительному, с тою лишь разницей, что здесь положительное понятие может быть адекватным только в качестве символа, поскольку в противном случае предмет этого понятия окажется не только фантастичным, но и абсурдным. Что же касается вульгарно-теологического аргумента, предложенного Кантом, то Паульсен (см. «Иммануил Кант, его жизнь и учение») справедливо уподобил его полицейскому аргументу: кто не получил награды и наказания в этой жизни, тот получит их в будущей. Основательную критику этого квазиморального, или вульгарно-теологического, аргумента, которому суждено навеки остаться позорным клеймом на благородном имени Канта, читатель может найти у Куно Фишера (см. «История новой философии», т. V): здесь я ограничусь лишь ссылкой.

Впрочем, ригоризм отрицания мною кантовской этикотеологии можно смягчить, если принять в соображение нижеследующее высказывание Шопенгауэра (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XVII): «Если бы наша жизнь была бесконечна и беспечальна, то, быть может, никому бы и в голову не пришло спросить, отчего существует мир и отчего он таков, как он есть, — все это казалось бы тогда понятным само собою. В связи с этим мы видим, что интерес, который вызывают к себе философские или даже религиозные системы, несомненно, больше всего опирается на тот или иной догмат о загробной жизни; и хотя последние системы, по-видимому, главным вопросом признают существование своих богов и его защищают наиболее ревностно, — но это в конце концов объясняется лишь тем, что с существованием богов они связывают свой догмат о бессмертии и последний считают нераздельным от первого: только об этой связи они, собственно, и хлопочут. Действительно, если бы можно было обеспечить в их глазах несомненность бессмертия каким-нибудь иным путем, то их живое рвение к богам скоро охладело бы; и, с другой стороны, оно уступило бы место почти совершенному равнодушию, если бы доказана была полная невозможность бессмертия: ибо интерес к существованию богов исчез бы вместе с надеждой на более близкое знакомство с ними, — или он сохранился бы лишь настолько, насколько богам приписывалось бы влияние на события текущей жизни. А если бы можно было показать, что загробная жизнь несовместима с существованием богов, — хотя бы потому, что она предполагает самопочинность каждого существа, — то названные системы ради собственного бессмертия пожертвовали бы богами и стали бы проповедовать атеизм. Этим же объясняется и то, почему материалистические системы, как и абсолютно-скептические, никогда не могли достигнуть всеобщего или долговечного влияния на людей». Корлисс Ламонт в своей «Иллюзии бессмертия» ссылается на Мигеля де Унамуно, в ходе беседы с одним из обывателей предложившего на рассмотрение последнего гипотезу, согласно которой существует Бог, но при этом не существует бессмертия, в ответ на что обыватель этот задался риторическим вопросом: «Зачем же Бог тогда нужен?» Кант своей этикотеологией верно угадал именно то, что было подмечено в приведенной выше цитате Шопенгауэра, а именно то, что обыденное религиозное сознание заинтересовано в существовании Бога ровно постольку, поскольку оно заинтересовано в загробной жизни: условием заинтересованности в посмертии является заинтересованность в посмертном воздаянии, тогда как заинтересованность в этом последнем является условием заинтересованности в том, чтобы существовал Бог, и если заинтересованность в посмертном воздаянии отпадает, то вместе с нею отпадает заинтересованность в посмертии, а если отпадает заинтересованность в посмертии, то вместе с нею отпадает заинтересованность в существовании Бога, которая в таком случае если и остается, то разве что для удовлетворения сугубо посюсторонних треб («Хлеб наш насущный даждь нам днесь»).

Стоит же только принять в соображение коренную испорченность человеческой воли, удачно символизированную христианством через его догмат о прародительском грехе, а Кантом удачно обозначенную как «радикальное зло в человеческой природе», – испорченность, выражением которой служит прежде всего господство себялюбия, ячества (Ichheit) в мотивах человеческой деятельности, – как мы тут же поймем, что так называемым постулатам практического разума в кантовской этике отведено подобающее им, законное место: равно как в теоретическом отношении трансцендентальные идеи служат регулятивными схемами, ориентирующими нас в познании, так и в практическом отношении эти идеи служат регулятивными схемами, ориентирующими нас в поведении. Чуть ниже, а именно в контексте рассмотрения мною психологической идеи, я коснусь еще этого момента, а пока замечу, что регулятивное применение трансцендентальных идей в теоретическом отношении должно вызвать сомнение. По этому поводу я вновь сошлюсь на Шопенгауэра (см. «Критика кантовской философии»): «В главе о конечных целях естественной диалектики разума указывается на важность для прогресса естествознания трех трансцендентальных идей в качестве регулятивных принципов. Однако едва ли сам Кант утверждал это всерьез. По крайней мере, для всякого натуралиста несомненно противоположное, а именно — что эти идеи могут только парализовать и убить исследование природы. Чтобы испробовать это на примере, предлагаю решить, была ли идея души, как простой, нематериальной, мыслящей субстанции, споспешествующим или чрезвычайно затрудняющим моментом для истин, столь прекрасно изложенных Кабанисом, или для открытий Флуранса, Маршаля Голля и Ч. Бэлля? Да и сам Кант говорит (Prolegomena, § 44): „идеи разума мешают и противоречат максимам разумного познавания природы”». От себя замечу, что в том же §44 «Пролегомен» Кант относительно психологической идеи, взятой Шопенгауэром в качестве примера в приведенной выше цитате, говорит следующее: «Простая ли субстанция душа или нет, – это совершенно безразлично для объяснения душевных явлений, ведь никаким опытом мы не можем растолковать понятие о простом существе чувственно, стало быть in concreto, и потому это понятие ровно ничего не содержит для желаемого понимания причины явлений и не может служить принципом объяснения того, что дается внутренним или внешним опытом». Относительно космологической и теологической идей Кант говорит (там же): «Так же мало полезны космологические идеи о начале мира или его вечности (a parte ante) для объяснения какого-нибудь события в самом мире. Наконец, согласно правильной максиме натурфилософии, мы должны избегать всякого объяснения устроения природы волею некоей высшей сущности, так как это будет уже не натурфилософия, а признание в том, что с ней у нас ничего не получается». Только что приведенные мною цитаты адресуются всем тем, кто на полном серьезе полагает, будто бы посредством трансцендентных гипотез можно заполнять пробелы в нашем знании, которое потенциально бесконечно.

Здесь я освобождаю себя от подробного и обстоятельного рассмотрения психологической идеи, поскольку оно уже было дано мною в моей последней работе. При этом я все же не считаю себя свободным от некоторых общих замечаний по данному поводу. В критике рациональной психологии Кант показывает, что применительно к так называемой душе понятие субстанции пусто́ и поэтому имеет лишь мнимое значение, поскольку в эмпирической апперцепции, или внутреннем восприятии, мы не имеем никакого устойчивого, или сохраняющегося, Я, которое, в свою очередь, хотя и дано в трансцендентальной апперцепции, но только как синтезирующая функция, обусловливающая собою возможность всякого опыта, в том числе и внутреннего; следовательно, если понятие духовной субстанции, которая под рукою Канта превратилась в «логическое Я», отпадает, то вместе с ним отпадает и вывод о сохранении души после смерти, на этом понятии основанный. Когда Шопенгауэр говорил о том, что единственным источником реализации понятия субстанции является понятие материи, то он тем самым лишь точь-в-точь воспроизводил мысль, высказанную Кантом в «Критике чистого разума», а именно в «Общем замечании к системе основоположений»: «<…> примечательно то, что мы, дабы понять возможность вещи согласно категориям и, следовательно, доказать объективную реальность категорий, нуждаемся не просто в созерцаниях, а именно во внешних созерцаниях. <…> когда мы желаем дать соответственно понятию субстанции нечто постоянное в созерцании (и тем самым доказать объективную реальность этого понятия), нам требуется созерцание в пространстве (материи), потому что лишь пространство определено постоянно, тогда как время и, стало быть, все, что находится во внутреннем чувстве, постоянно течет». Основываясь именно на этом соображении, Кант в «Опровержении идеализма», прибавленном им ко 2-му изданию «Критики чистого разума», доказывает, что душевная жизнь человека имеет своим необходимо требуемым условием его телесную жизнь. Поэтому нечего удивляться тому, что в §49 «Пролегомен» Кантом недвусмысленно говорится о бренности нашего эмпирического Я, ибо таков логически необходимый вывод из критики рациональной психологии. Впрочем, и независимо от этой критики данный вывод напрашивается сам собой в свете трансцендентальной эстетики, установившей полную идеальность не только внешних, но и внутренних явлений. Эта мысль повторно излагается философом, например, в трансцендентальной диалектике (см. «Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики»): «<…> даже внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания), определения которой представляются через последовательность различных состояний во времени, также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление этой неизвестной нам сущности, данное чувственности». От себя замечу, что, согласно моим понятиям, «эта неизвестная нам сущность», являющаяся в человеческой душе, есть всеединое сверхсознательное, в отношении которого нельзя узнать ничего, кроме того, что эмпирически данный мир суть его воля и представление. Насколько этот взгляд отвечает «трансцендентальному идеализму» Канта, читатель может увидеть из критики четвертого психологического паралогизма в 1-м издании «Критики чистого разума», в заключение которой философ решительно утверждает, что в основании всех явлений, как внешних, так и внутренних, лежит одна и та же неизвестная нам сущность.

Казалось бы, Канту не оставалось ничего другого, кроме как вышвырнуть за борт понятие духовной субстанции в качестве остатка отжившей свой век метафизики. Однако же во 2-м издании «Критики чистого разума» (см. «О паралогизмах чистого разума») содержится указание на регулятивную применимость так называемой психологической идеи, причем именно в практическом отношении: «<…> рациональная психология как доктрина, расширяющая наше самопознание, не существует; она возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушимые границы, с одной стороны, чтобы мы не бросились в объятия бездушного материализма, а с другой стороны, чтобы мы не заблудились в спиритуализме, лишенном основания в нашей жизни (курсив мой – О.Я.); она скорее напоминает нам, чтобы мы видели в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающиеся того, что выходит за пределы земной жизни, его же указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое, хотя всегда и направлено только на предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципы из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта (курсив и выделения мои – О.Я.), стало быть, за пределы земной жизни». При этом я должен честно сознаться перед читателем в том, что я до сих пор решительно не могу взять в толк, в чем именно может состоять это «плодотворное практическое применение», какого бы напряжения ума мне это ни стоило. В «Критике практического разума» Кант требует «продолжающегося в бесконечность бытия и личности одного и того же разумного существа», однако же какой смысл может состоять в этом требовании, если самим же Кантом утверждается, что «<…> отрицательно должно ответить <…> на вопрос, существую ли я сам как явление внутреннего чувства (душа, согласно эмпирической психологии) вне моей способности представления во времени»? Это требование может иметь смысл лишь в том случае, если то, что Кант именует «явлением внутреннего чувства», т.е. эмпирическое Я, не исчезает в момент смерти вместе со всеми его воспоминаниями, а сохраняется и продолжает существовать в течение бесконечно длительного времени, однако же, как справедливо отметили на сей счет Куно Фишер и Паульсен, в свете такой предпосылки до́лжно требовать что-то вроде перевоплощения душ.

Аналогичное недоумение имело место у Шопенгауэра, но по поводу другого кантовского постулата, а именно постулата свободы воли. Здесь я ограничусь тем, что приведу сейчас надлежащую цитату (см. «Об основе морали»): «Несмотря на свое неоднократно высказанное убеждение, что в поступках человека безусловно не может быть речи о свободе, что теоретически ее нельзя усмотреть даже в возможности (Критика практического разума, стр. 168, R., стр. 223), что, если бы было дано точное знание характера человека и всех действующих на него мотивов, то поведение его можно было бы вычислить с такой же уверенностью и точностью, как лунное затмение (там же, стр. 177, R., стр. 230), — несмотря на это Кант все-таки, просто по доверию к своему висящему в воздухе фундаменту морали, признает свободу, хотя лишь idealiter и в качестве постулата, именно в знаменитом выводе: „Ты можешь, ибо ты должен“. Но раз ясно признано, что какая-либо вещь не существует, и не может существовать, то что тут могут сделать всякие постулаты?»

Таким образом, легко увидеть, что даже такой великий мыслитель, как Кант, несвободен от упрека в противоречиях, обусловленных в данном случае его «двойной бухгалтерией», расчеты которой приводят в конечном итоге к тому, что практический разум с его категорическим императивом выдает карт-бланш на мнимую реализацию тех пустых понятий, которые производятся спекулятивным разумом. Впрочем, аргументировать супротив того или другого мыслителя (безотносительно к тому, сколь великим или, напротив, малым является его место в истории философии) указанием на противоречия в ходе его мыслей горазд всякий, кто неспособен возразить ему по существу, а потому нам, потомкам Канта, не остается ничего другого, кроме уяснения того, каковы значение и роль допущенных им некогда упущений и ошибок в контексте его мышления, грандиозного по своим непревзойденным масштабам. Разумеется, предпринятая мною в данном отношении попытка несет на себе печать субъективности, неизбежной для всякого, кто становится на мыслительное поприще, однако же субъективность эта может показаться изъяном (а то и вовсе пороком) лишь тому, кто не понимает, что мыслить объективно в собственном смысле этого слова логически невозможно именно потому, что для выполнения надлежащего требования нужно не быть собой.