Онтологические прогулки

В недавней истории философии во Франции мы можем наблюдать переход
от поколения «трех H» к поколению трех «властителей
подозрения».

В этой статье говорится о философе и результате его философии, о
том, кто философствует и что получается в итоге. Мы живем в
стране, которую история поставила в философскую ситуацию. Мы
все, пусть вынужденно и неосознанно, но философствуем.
Философское отношение к жизни помогает надеяться, что из
глобального кризиса нашей культуры есть выход.

Нам интересна Россия, но подступать к ее философствованию придется
через Европу. Ничего не поделаешь – в российское сознание все
проникает через Европу. Ее культура – европейская.
Европейская же культура, по существу, книжная и трансцендентная.
Представление о границе между двумя мирами – высшим и низшим –
признак ее специфики. История европейской культуры является
перемещением ценностей через границу между обоими мирами.
Средневековая Европа всю систему своих ценностей располагает
по одну сторону границы, новая Европа по другую сторону, но
сама граница неизменна и зовется иррациональностью. В этой
связи, история европейской культуры, это гигантское
превращение, где точкой перелома выступает Возрождение. Что ожидать от
вывернутого наизнанку мира? Только то, что он перевернется
еще раз.

«Три H» из эпиграфа – это Гегель, Гуссерль
и Хайдеггер. Поэтичное название властителей подозрений,
по мнению В. Декомба, заслужили Маркс, Ницше и Фрейд. В.
Декомб делает из этого
наблюдения свои выводы, нам же придется сделать другие.
Сегодня мы переживаем интеллектуальный переворот, похожий на
тот, что произошел в Европе: Гегель сменяется Фрейдом. Мы
вполне можем перефразировать В. Декомба, писавшего, конечно, о
Франции: в России после 1991 г. гегельянство сходит со сцены и
не занимает больше господствующего положения. Возобладал
постмодернизм, причем, возобладал настолько, что даже Гегель,
даже советская философия и научный коммунизм, сохранившиеся
во многих умах, стали постмодернистскими учениями.

Постмодернизм – не эпоха, а качество мышления во времена
общекультурного распада и попыток снова собраться в одно целое. В такие
времена мышление по необходимости возвращается к своему
началу, к предпосылкам, то есть, постмодернизм, это название
общекультурной рефлексии, рождающей идею новых перспектив. Это
– переоценка старых ценностей, переосмысление привычных
явлений, новые интерпретации и их конфликт.

В классической Европе доминирует картезианский субъект, понятый
онтологически, как принцип культурообразования. Поэтому
трансформация Европы является трансформацией субъективности.
Интеллектуальная революция начинается с распада абсолютизма и
расцвета индивидуализма, с декларации Ницше о «смерти Бога»,
лозунга, за которым скрывается деградация абсолютного субъекта.

Кризис субъекта, как замечает тот же В. Декомб, является кризисом
действия, так как необходимость действовать – определяющий
признак европейской субъективности. Поскольку же субъективное
действие, это европейская история, то она, естественно,
останавливается, завершается. А вместе с нею завершается и эпоха
европейского гуманизма, приписывающего человеку атрибуты
абсолютного субъекта. Это, конечно, не означает, что культура
становится антигуманной, но это значит, что качественно
меняется сам гуманизм, поскольку изменяется вся культурная
природа человека.

Кризис гуманизма – это кризис смысла жизни. Человек Европы в
предкризисную эпоху абсолютно счастлив и излишне весел. Его счастье
в том, что с него, наконец, сняли тяжелый философский
камень – необходимость поиска ответов на вопрос, кто он,
собственно говоря, таков и зачем живет.

В европейской философии многократно констатировалась утрата
смысложизненных ориентиров и даже самой проблематики, или ее
довольно-таки мрачное решение. Я, однако, позволю себе
позаимствовать иллюстрацию у А. Кожева (к сожалению, по В. Декомбу), уж
очень напоминает она ветхозаветную мечту о сытых овечках и
целых волках, уж очень она похожа на советскую мечту о
коммунизме (не как о политической системе 30-х или 80-х гг., а как
об идее, которая в 50-60 годы радовала души людей).

Почему у А. Кожева? – По мнению В. Декомба – а ему виднее – А. Кожев

своей интерпретацией Гегеля сформулировал почти
весь набор основоположений французского экзистенциализма.
Экзистенциализм же изменил культурный облик Европы так, что
после 60 гг. XX в. она стала совсем другой. Сегодняшняя Европа
отличается острым чувством глобальной бессмысленности
человеческой жизни и столь же обостренной любовью к своим
согражданам, скорее, даже сочувствием, жалостью к ним. Источник
такого мировоззрения, конечно, не один А.Кожев, но и он тоже. А
для данной статьи особенно важно, кто именно сочинил
современную Европу, это отвечает на вопрос о результате
философствования.

Итак, А.Кожев. «На самом деле, – утверждает он, – конец человеческого Времени
или Истории, т.е. окончательное уничтожение собственно Человека или свободного
и исторического Индивида означает просто прекращение Действия в самом сильном
смысле этого слова. Что означает следующее: исчезновение кровавых революций
и войн. А так же исчезновение Философии: раз Человек по сути своей больше не
меняется, то нет более и оснований для того, чтобы изменять (истинные) принципы,
лежащие в основе познания Мира и Я. Все же остальное может бесконечно меняться:
искусство, любовь, игра и т.д., короче, все, что делает Человека счастливым.
1

Значит, в Европе завершается эпоха трех «H». В России Гуссерль и
Хайдеггер пролистываются сумасшедшими темпами, Маркс плохо
усвоен, но к власти в умах элиты приходят Ж. Деррида, Ж. Делез,
М. Фуко, У. Эко. Остальное же население отчасти открывает
для себя, а большей частью придумывает Фрейда, Ницше и Юнга.

Европейский модернизм, а затем и постмодерн – закономерные продукты
эволюции и преодоления классики, причем, не только
классической философии, а всей классической культуры. У нас тоже, но
из всех видов классицизма, в России господствовала
единственная его разновидность – советский марксизм.

Однако новые властители умов показывают, что у нас, как и в Европе,
наступает время постмодернизма, только российского.
Постмодернизм, как уже говорилось, не эпоха, а качество мысли и тип
созидаемой ею культуры. Это когда перестает радовать
предыдущая перспектива и все начинается сначала в надежде найти
новую дорогу. Это поневоле современное мышление, понимающее,
что путь зависит от идущего, так кто же и куда идет, каков
философ и каков результат? Что такое современность в России,
как постулат и как внутренняя необходимость российского
философствования? Так бы выглядела проблема этой статьи, если бы
можно было и дальше мыслить классически. Но этого, к
сожалению, нельзя.

Философия и открывает, и закрывает культурную эпоху. Гуссерль и Хайдеггер
завершают философскую классику, характерную для развитых национальных государств
XIX века. Для классической философии «современность означает рациональность
во всех отношениях».2 Рациональность в понимании классического
XIX века состоит в осознанности, упорядоченности, измеримости и управляемости,
и обязательно в противопоставленности субъекта действия его объекту. Чем больше
рационального, тем больше управляемого.

Это, конечно, идеал, в реальной жизни европейские государства
никогда не были настолько рациональными, как это предполагалось их
философией. Там развивался индивидуализм, обусловивший
феномены Ницше, Юнга и Фрейда, философов межвременья, когда
внутри самой европейской цивилизации наступил разброд.
Рациональность – идеал, но весьма конструктивный, направляющий
развитие европейской культуры в сторону предсказуемости и
управляемости.

Рационалистическая культура классической Европы социоцентрична, она
опирается на науку и на миф о неограниченности рационального
познания и действия. Субъектом познания в рационализме
выступает не ученый, а сама наука, субъектом практики не
бизнесмен, а бизнес как таковой.

XX век – эпоха философского индивидуализма. Для него субъект
познания не наука, а ученый как индивид, для которого наука всего
лишь культура личного познания. Для индивида особенно
чувствительны границы познания, прочерченные еще И.Кантом. Поэтому
современность в XX веке совсем не такова, как в веке XIX.

Какова же она? Для России вполне правомерен вопрос, сформулированный В.Декомбом:
«Чем может быть философия, понимаемая как «рассуждение современности и о современности»?
Что мы ждем от философов, когда приглашаем их порассуждать о настоящем?»3.
Но, пожалуй, неправомерен его ответ: современное, это – настоящее и актуальное.

Классическая европейская культура, трактуя современность, говорила,
прежде всего, о поколении. Декомб тоже рассуждает о двух
поколениях – действующем и предшествующем. Это правомерно для
классики, привязывающейся к обществу как к точке отсчета: к
народу, к нации, к институту. Современная же российская
культура – эгоцентристская, индивидуалистическая.

Когда культура рассыпается, человек оказывается предоставленным
самому себе. Любая попытка управлять воспринимается им как
насилие. Даже если ему желателен хозяин (как, похоже, его желает
большинство наших соотечественников), все равно, он
предпочитает сам выбирать себе хозяина. Потому и служит
самоотрешенно и неистово, потому и в попытке отобрать у него хозяина
находит ущемление своей свободы. Потому самозабвенно интригует,
хитрит и предает старых хозяев. Здесь каждый человек сам
себе голова, его философствование вынужденное, но и в таком
виде ему приходится быть свободным в выборе дальнейшего
жизненного пути. Даже если страшна свобода и выбирается что-нибудь
похожее на классику: государственные интересы, «высшая»
целесообразность, церковь, коммунизм, выбор все равно
индивидуален и свободен. Поэтому переформулируем вопрос Декомба
следующим образом: Чем может быть философия, понимаемая как
«рассуждение современника и о современниках?

Точка отсчета, таким образом, перемещается с социума на индивида,
определенного «здесь и теперь», понимающего свою
действительность, рефлектирующего себя и свое место в мире и
определяющего и место, и собственный облик. Такой индивид воспринимает
себя как существо одушевленное, стремящееся, желающее. Его
жизнь течет в будущее, он конструирует себя в соответствии со
своим представлением о том, что для него лучше. Этим он
создает культуру своей жизни, а значит, и культуру жизни с
«другими», настаивая на приемлемой для него культуре «других»,
заставляя «других» учитывать факт его существования и
требований.

Такой индивид априорно имеет экзистенциальный опыт. Прежде всего, он
должен пониматься как человек философствующий, как бы и о
чем он ни философствовал. Как философ, человек главным для
себя считает вопрос о смысле, поскольку ответ на такой вопрос
и определяет место человека в мире «других», и соединяет его
с их миром. Утратив желание иметь лично осмысленную жизнь,
он теряет и статус человеческого индивида, сам становится
Другим, управляемым, и более того, манипулируемым со стороны.
Человеческое бытие является только историей, отказом от себя
настоящего и стремлением к себе будущему, полагает А.Кожев.
Такое утверждение правомерно лишь в том случае, если в
бегстве от себя сохраняется неизменное «Я». В противном случае
история рассыпается на мгновения и превращается в банальную
хронологию.

Вопрос о смысле можно ставить перед собой с любой степенью
абстрактности: судьба, предназначение, смысл жизни и т.д. Но чаще
всего он оказывается вопросом о том, как жить лучше, проще,
удобнее. Таковы вопросы о смысле политического выбора, работы,
образования, здоровья, наркотиков, алкоголя. Это и вопросы,
которые ставятся, чтобы оправдать жизнь, желания, привычки,
пороки.

Всякое философствование обладает культуротворческим потенциалом. Оно
создает определенное мировосприятие и привносит свою
систему ценностей и свой тип упорядоченности в жизненный мир.
Приходится констатировать, что сегодня всё население России
вынуждено решать все аспекты своего бытия заново. А когда
страна, философствует, когда философствование оказывается в ней
доминирующим типом духовности, то и жизненный выбор тех, кто
не желает, не умеет, не может философствовать, кто даже не
замечает смысловой проблематики, их выбор тоже становится
смысловым и философским. Философствование всегда выходит на
передний план при глубоких изменениях жизненного мира.

Кто же такой современник для философствующего человека?

Современность не входит составной частью в привычную новоевропейскую
модель времени. Время, это прошлое, настоящее и будущее, а
современности здесь места нет. Если в настоящее, в нулевую
точку временного измерения поместить человека, то прошлое
становится тем, что было «до меня» и «для меня», а будущее –
то, что возникнет «после меня» и «из-за меня», в результате
моих действий. Прошлое становится предопределенностью,
предназначением, предпосылкой, а будущее – смыслом, надеждой,
мечтой. Онтологически же имеется лишь «Я» и «мое» действие. Время
феномен культуры, а «Я» и действие охватывают как культуру,
так и то, что выходит за ее пределы, потому что «Я» не
местоимение, а самоопределенность целостного индивида, существа,
конечно, культурного, но и телесного, и духовного. Поэтому
человек частично находится за пределами времени.
Современность, таким образом, единство времени и вневременного,
следовательно, в точке современности и находится альтернатива: быть
или не быть истории.

В Средние века было еще одно понятие – мгновение, выражающее
отношение человека в вечности, то есть, к Богу. Мгновение –
свернутая и замкнутая в точке вечность, а вечность – раскрытое
мгновение. Современность из того же ряда, только оно говорит об
отношении людей не к Богу, а друг к другу.

Время рождается из современности способом осмысленного действия,
поэтому времена бывают разные и их столь же много, сколько
людей. Лишь в некоем сложном переплетении конкретных
межчеловеческих взаимодействий образуется то, что мы называем Временем
как фундаментальной структурой истории. Каково время, какие
ценностные, смысловые и иные конструкты ему содержательно
присущи, это зависит от современности.

Человек современен самому себе, поскольку он сам себе
непосредственно дан и в культуре, и за ее пределами. Поэтому для него
современно все, что составляет содержание его внутреннего мира.
Как непосредственная данность самому себе, человек имеет и
прошлое, и будущее, и другое гранями своего «Я», своего
«здесь и теперь». «Я» же переживается как вся прожитая и грядущая
жизнь, как «единое длящееся мгновение», оно объемно и может
иметь как мизерные, так и очень большие размеры.

Таким образом, современность, совпадающая с «Я», оказывается
онтологией человеческой подлинности, то есть, внутренней
необходимости и самообусловленности человека «здесь и теперь». Поэтому
она постулат, принцип жизненной позиции. Современник же
тот, чья подлинность совместима с «моей» и кто, в силу
совместимости онтологий, созвучен «моему» внутреннему миру.

Отсюда следует, что современность не модерн, а со-временность,
терминологически, ее уместнее называть контемпоральностью,
взаимной соотнесенностью индивидуальных времен множества различных
людей и их подлинности, соотнесенностью жизней и смысловых
ориентиров. Тогда «моими» современниками становятся все те,
кто соучаствует со «мною» в «моей» собственной жизни: и
Платон, и сосед. Кто с «моей» жизнью не соприкасается – не
современники «мне», хотя, без сомнения, они современны самим себе
и живут на соседней улице.

Подлинность исключительно важна для представления о современнике. Но
сама подлинность – некий сплав человеческого бытия и
небытия. Из рассуждений А. Бергсона о бытии и ничто следует вывод,
что бытие как таковое, это всего лишь предикат, лишенный
субъекта. Смысл имеет не вопрос о бытии как таковом, а о
«чьем-бытии» и о «кем-бытии», соответственно, «чьем-небытии» и
«кем-небытии». Следовательно, бытие человека есть его
неизменность, а небытие – изменение и превращение в свое Другое.

Последняя мысль может показаться излишне вычурной, проясню ее. Когда
речь идет о бытии и небытии человека, говорится о том, что
человек есть на самом деле, и что он на самом деле не есть,
независимо от того, каким он себе кажется. Люди имеют разное
бытие по своей сути, и разное бытие в каждое мгновение
своей жизни. Их бытие и небытие – результат выбора. Быть
здоровым, значит, не быть больным, а быть больным, значит, не быть
здоровым. Проблема бытия и небытия как таковых, это проблема
философий, опирающихся на предпосылку «абсолютного
субъекта», то есть, классических философий. В рамках же людского
многообразия нынешних времен, стоит обдумывать вопрос об
индивидуальном бытии, о многообразии бытий и об их взаимодействии.

Вне философской рефлексии Абсолюта человек текуч и изменчив как
морская капля, если самого себя не создает Абсолютом. В этом
заключается причина классического европейского гуманизма. Либо
человек сам рефлектирует свою устойчивость, форму,
определенность и место в мире, либо он позволяет сделать это внешней
для него силе (гуманизм и анти-гуманизм). В первом случае,
он обладает «бытием собой», или самобытностью, во втором
случае, ему свойственно «бытие другим», инобытность. В
действительности человеческая жизнь пронизана как бытием, так и
небытием, и самобытностью, и инобытностью. Гуманизм определяется
смыслом как вопросом о пропорции самобытия, инобытия и
небытия в индивидуальной жизни.

Пропорция самобытия, инобытия и небытия долгое время была главной
перспективой Европы – индивидуальное и социальное, настоящее и
грядущее, сущее и должное и т.д. В поиске
пропорциональности родились и США, и Франция, и СССР, каждый вариант
европеизма давал свое решение проблемы пропорции.

Вот уже столетие наблюдаемый и переживаемый кризис Европы, на самом
деле, кризис именно этой пропорции. Классическая Европа
выросла на соотнесенности субъекта и объекта, Европа XX века на
гармонии «Я с Другим», на гуманистически мягком варианте
субъект-объектной парадигмы. В дуализме «Я и Другого»
скрывается сущность философского модернизма и всей культуры модерна,
заполнившей две трети XX века. История Европы возникла в
смысложизненном поиске. Классика находила смысл вне культуры –
в духовных Небесах или в материальной телесности мироздания.
Модернизм перевел поиск в культурную область и ограничился
ею.

Конец XX века разбил «Другого» на великое множество различных между
собою «других». «Другой», это не «другие». «Другой» –
обобщенное представление о гуманизированном «мною» мире «других».
С ним возможен диалог. Пусть даже он протекает в «моей»
душе, но он вдумчив, внимателен, проникновенен. «Я» негодую по
поводу «Другого», люблю его, становлюсь на его точку зрения и
понимаю. «Другой», это «мой» собеседник и партнер или мой
враг, он мне ясен. Диалог с «Другим», это мое с ним
сотрудничество-соперничество.

Другие же окружают меня неожиданностью, их много, их отношение со
мной превращает диалог в полилог, а «мой» внутренний мир
теряет гармонию миролюбивой беседы и оборачивается додекафонией
несогласованных голосов. Если «Я» достигаю комплементарности
с одним из них, то этим уже обостряю отношение с другим.
«Мой» мир для «меня» необычаен и становится сплошной ситуацией.
Тогда современность наполняет «мою» жизнь туманом, в
котором «Я» и блуждаю, пытаясь заштопать дыры в расползающейся
мировой ткани. Так рождается постмодернизм. И классика, и
модернизм, и постмодернизм, в первую очередь, не эпохи, а смыслы,
концентрирующие в себе целостность человеческой души.
Постмодерн прекрасно чувствовал себя даже в Средние Века, эта
эпоха не рефлектировала себя как культуру и вполне могла себе
позволить не умещаться в узких рамках линейного времени. И
модерн, и постмодерн были в Средневековье, но выбор того
периода был классическим.

Для XX века природа человека, прежде всего, культурна. Современность
же обнаруживает, что в природу современника вплетена не
только культура, но и то, что находится за ее пределами, то,
что «Я» не может принять как культуру, ни как «Свою», ни как
«Другого». Европа современности, следовательно, теряет так
привычную ей, определяющую ее древнюю иррациональную границу и
перестает быть трансцендентной. То есть, как современник,
она уже почти и не Европа, она – и Аравия, и Китай, и
Древнегреческий Олимп, и Инопланетная Цивилизация, и вообще невесть
что. Опираясь на «культурную внекультурность», она включает
в свою систему ценностей НЛО, привидения, бахаизм,
дзен-буддизм, кришнаизм, сатанизм, оккультизм и лишь в малой степени
собственный рационализм.

Классицизм – культура времени, модернизм – современности, а
постмодернизм – современника. Философия современника конкретна и
индивидуальна. Вслед за этим конкретной становится и наука:
хронология вместо истории, факт вместо фундаментальной теории,
отдельно взятая деревня, комплексно рассмотренная
экономикой, социологией, историей и т.п. науками, конкретное
месторождение, коммуна хиппи в Хейте (Ш.Кэйвен описала ее
всесторонне, но именно описала, а не исследовала теоретически).

Собственно говоря, провозглашенные А. Кожевым гибель истории и
господство философии конкретности касается только истории, но не
касается индивида. В раннем Средневековье европейская
история зарождалась как результат согласования множества личных
надежд и желаний. Сегодня жизнь человека становится его личной
историей.

Это значит, что современность – внутренний для человека опыт
полилога между бытием собой и бытием другими, в некотором смысле,
это – полилог с самим собой, интенционально проецируемый
вовне. Но во «мне» есть то, что выходит за пределы культуры.
Внутренний полилог, создает культуру внешнего полилога с
другими, а в этой культуре воплощается внекультурное, становясь
ценностью.

Современник, следовательно, имеет опыт бытия собой, бытия другим,
бытия неизвестно кем и их полилога, эти опыты и определяют его
качество. Он не может быть всецело культурным существом. Он
выходит за пределы культуры. В той степени, в какой он
определен и локализован, он телесен (физиологическое и
культурное тело). В той мере, в какой он открыт вовне, он духовен.

Полилог современника, конечно, может быть проанализирован как сумма
диалогов. Но это уже экзистенциальный диалог. Его
экзистенциальность проявлена в настойчивом вопрошании, с которым
современник обращается к тому, что выходит за пределы культуры.
Но то, что «по ту сторону» молчит в ответ, оно не имеет
культуры, и ответить на человеческом языке не может. Его ответ,
это его проявленность в культуре, в ее теневой стороне, его
самодемонстрация.

Экзистенциальность такого диалога видна и в полилоге современника с
другими, где он выступает как существо мыслящее, но лишь
отчасти культурное. То есть, это – житейская толчея, где
вырабатывается, все-таки, полуосознанное представление о
человечности, комплементарное для всех партнеров. В этой толчее не
востребывается, а то и душится все, что не соответствует
вырабатываемому представлению: люди, взгляды, идеи, труды.

Итак, современность, это – экзистенциальный полилог, то есть, это
целый пространственно-временной континуум с
внепространственными и вневременными характеристиками, где точкой отсчета
служит индивидуальное «Я» каждого, кто в нем участвует.

Вот теперь можно получить ответ на вопрос о результате
философствования современника. Очевидно, что результат, это не статья, не
трактат, даже не философский роман Гессе или Достоевского,
не стихи Тютчева или Рильке. Трактаты, романы, поэзия
рациональны, поскольку они – дискурсивны. Результат
философствования то, что стоит за дискурсом – культурное закультурье, или
философская фигура, которую мы и называем величественным
словом «Философ».

Занимательно, но как в беседах, так и в тексте иные фамилии хочется
писать без инициалов: Р. Декарт, это когда надо делать
ссылку с конкретным указанием страницы. Но просто Декарт, когда
говоришь о его философии. В одном случае – К.Маркс, в другом
– Маркс, в одном месте – Ф. Ницше, в другом – Ницше. Там,
где нет инициалов, чаще всего, указывается не на трактат, а на
философскую фигуру.

Философская фигура – образ философа как автора книжной европейской
культуры. Он лишь отчасти создается, скорее даже
провоцируется человеком, сделавшим смысложизненный поиск своим главным
занятием. Рождается же философская фигура в полилоге. Она
появляется потому, что ее возможность прячется в современности,
через философскую фигуру вневременное проникает во время, а
время раскрывается вовне.

Философ символичен, он обещает надежду на преодоление дисгармонии
постмодернистского полилога и служит неким дорожным знаком,
указывающим на то, что не имеет культурного содержания. Он –
властитель всего лишь подозрений. На что философ указывает
своей фигурой: на мост, на болото – неизвестно и требует
интерпретаций. Философ привносит в свою концепцию идею, в которой
читатель находит некий привкус глубины –
внепространственности и вневременности, вечности, бесконечности, гениальности.

Читатели подозревают, что за Философом скрывается Нечто,
интерпретируют Философа, чтобы это Нечто разгадать. Интерпретации
наполняют философскую фигуру и придают ей определенность, создают
ее. А вместе с этим создают и культуру. Автор и его
читатели сами себе современники. Первый вкладывает в текст свою
тайну и придает ей форму рационального дискурса. Вторые –
интерпретируют дискурс с помощью собственной тайны. В их полилоге
рождается Философ. Философ – зерно, конфигуратор культурной
системы, сама же система творится современниками,
философствующими по поводу Философа, извлекающими из него бездну
смысла, даже такого, о каком он и понятия не имел.

Почему философская фигура такова? – Потому, что она продукт
совместного творчества. В сущности, она – грань некоей
«человечности», смутно угадываемой и признаваемой всеми. Она,
следовательно, и предмет, и результат совместного философствования
современников.

Философия же постмодерна – обязательно философия культуры, создающая
собственный предмет и ту культуру, в которой ее предмет
имеет значение. Вневременность современника придает культуре
характер непрерывного творчества и делает ее беспрестанно
изменчивой, текучей, бесцивилизационной. Культура постмодерна
бесформенна, она расплывается, втягивая в себя весь мир,
потому и вызывает негативную реакцию. Чем больше в Европе
постмодерна, тем меньше в ней европейской цивилизованности.
Остановить этот процесс, все равно, что остановить наводнение. Оно
само остановится тогда, когда зальет все, когда сложится
новая, глобалистская цивилизация, либо когда история
человечества завершится.

Кожев интерпретирует Гегеля, Декомб – Кожева, я – Декомба, в итоге
Гегеля узнать уже невозможно. Его трактат становится улыбкой
чеширского кота. Мы интерпретируем, каждый исходя из своей
современности, потому что ей и только ей свойственны
альтернативы смысла и бессмысленности, исторической перспективы и
бесперспективности, бытия и небытия. Прошлое – то, что было
«до и для меня», будущее – то, что возникнет после и из-за
меня». Лишь это и важно, потому что позволяет надеяться.

1. Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Gallimard,
   1947/ P.435
2. Декомб В. Философия грозовых времен. // В. Декомб. Современная
   французская философия. – М., Весь мир, 2000. – С.289
3. Декомб В. Философия грозовых времен. // В. Декомб. Современная
   французская философия. – М., Весь мир, 2000. – С. 201

Полезные ссылки:

• Мартин Хайдеггер. Главы из книги «Метафизическая концепция Ницше и ее роль в европейском мышлении» ;
• Вячеслав Курицын «Русский литературный постмодернизм»;
• Николай Бердяев «Пути гуманизма»;
• Философия Анри
  Бергсона;

Предыдущие публикации:

• Проблема человеческого
  взаимопонимания.
• О среднеобразующей
  роли отдельно стоящего дерева.