Лаборатория слова

Религиозная жизнь не может быть выделена из потока жизни вообще
иначе как путём рационального разделения самого жизненного процесса
на сугубо нерелигиозный и, лишь вследствие этого, и сугубо религиозный.
Более того, любая жизнь без воздействия подобного насильственного
расчленения может быть названа религиозной в том смысле, что она
соотносит самую себя со всем многообразием своих отражений, то
есть, вступает в различного свойства связи, и, следовательно,
не выделяема из паутины своих связей с другими жизнями-объектами.

Жизнь как объект не есть человек как объект, или, во всяком случае,
не только человек как объект. Человек-субъект и человек-объект
могут не помыслять себя в качестве религиозных созданий, но жизнь,
как среда существования и человека-субъекта и человека-объекта
– религиозна, поскольку она всегда и субъект и объект в пространстве
сосуществования с другими жизнями, и, следовательно, включена
в субъектно-объектную связь, то есть в такое взаимодействие, которое
и обладает функциями религии. Другими словами, интенционально
жизнь всегда религиозна.

Текст вступает в мир в качестве объекта и в таковом своём качестве
не обладает религиозностью, поскольку его связи с другими объектами
устанавливаются не им самим, но волением (направленностью к…,
то есть религиозностью) различных пребывающих за границами текста
субъектов. Эти связи тексту внеположены, хотя и могут потенциально
в тексте присутствовать в качестве саморазвёртывающихся смыслов.
Кроме того, текст может наделяться «религиозностью», т. е. субъектно-объектной
интенциональностью в определённых религиозных контекстах, причём
в этом случае в самом тексте актуализируются ранее лишь предполагаемые
или полагаемые смыслы.

Итак, жизнь может «заряжать» текст своей направленностью на иной
субъект-объект, то есть делать текст религиозным, но сам текст,
как некий знаковый артефакт, может не обладать качествами религиозности,
даже если содержательно он будет описывать событие из поля «религиозных
смыслов».

Помимо религиозности как имманентного сознанию и поэтому далеко
не всегда осознаваемого субъектом способа жизни можно говорить
и о другом типе религиозности, а именно о религиозности как выборе
между случайностью и закономерностью. При этом закономерность,
то есть то, что выбирается осознавшим себя как религиозный тип
субъектом, может проявляться на внешнем уровне случайным образом,
нарушая самую проявляемую явным порядком закономерность (во всяком
случае её верифицируемую чувственным и интеллектуальным способами
область), и переходить в разряд чуда. Таким образом, явленная
сознанию закономерность проявляет себя как чудо (откровение),
как то, что имеет возможность нарушать установленный порядок силами
самого порядка.

Описание иерархии всех текстов, как соотносимых друг с другом,
так и с внешним порядком (закономерностью) и случайностью (чудом)
не входят в мою задачу. Отмечу лишь, что даже не или анти-религиозное
сознание воспринимает возникновение определённого рода текстов
(в первую очередь, художественных и мистических) как чудо, то
есть как то, что не вписывается в порядок или разрывает алгоритм
порядка (закономерности) спонтанностью своего возникновения, в
чём вынужден был признаться, к примеру, А. Пуанкаре, исследуя
механизмы творчества.

Для дальнейшего разговора о двух обозначенных в подзаголовке авторах
мне понадобится выделить три основные группы текстов, включающие
в себя три множества объединяемых по признаку наличия и взаимофункционирования.

Существует группа текстов как бы идеальных, то есть таких текстов,
которые содержат в себе потенциально бесконечное число смыслов,
всякий раз актуально возобновляемых в момент востребования подобных
текстов.

Назовём множество текстов с подобными свойствами – множество Текст
как бесконечная потенциальность [ТБП].

Сразу оговорюсь: само присутствие смыслов в их бесконечно возможной
актуальности, позволяющей подобным смыслам всякий раз заново отзываться
на востребованность в них, оставляется за пределами обсуждения
не в силу отсутствия объяснений их наличествования, но лишь в
силу тематической однородности данной статьи. Здесь речь будет
идти лишь о функционировании и типологии текстов, порождённых
ТБП, причём теоретическая часть необходима для того,
чтобы объяснить специфику двух конкретных текстов: так называемого
«амулета Паскаля» и оды Державина «Бог», причём нас будет интересовать
не сама ода, но то, что побудило поэта оформить свой опыт в поэтический
текст. Подобные ограничения необходимы для того, чтобы попытаться
объяснить, как в совершенно разных хронологических и культурных
контекстах осуществляется схожий религиозный опыт, оформляемый
затем в принципиально разные тексты-как-наличности.

Итак, ТБП содержит в себе потенциально бесконечные
смыслы (смысл), которые, будучи востребованными из множества ТБП
разворачивают для востребовавшего их (его) существующие
до этого в как бы в ожидании своей реализации смыслы, которые
включаются непосредственно или порциями [прерывно или непрерывно]
уже в текст-как-наличность, присутствующий в поле других текстов-артефактов.
Такой текст назовём Текст-сообщение [ТС¹],
так как он содержит в себе оформленную определённым образом информацию
о смысле, наличествующем-в-своём-пребывании в тексте, и пребывает
как таковой опосредованно по отношению к субъекту, востребовавшему
его как смысл у (из) множества ТБП

При это связь между ТС¹ и ТБП
всегда односторонняя, так как первый, приняв определённый смысл-импульс
из второго, переводит его в разряд уже осуществлённых и, тем самым,
закапсулированных в пределах своей наличности-формы смыслов.

ТБП преодолевает пределы любой формы в силу своей способности
порождать новые смыслы бесконечно и независимо от того, востребованы
они или нет.

Востребованный смысл из множества ТБП может также быть
воспринят непосредственно субъектом восприятия, но затем не переадресован
определённой форме-как-наличности, а непосредственно исполнен
в поле существования самого востребовавшего субъекта.

Такое множество исполнения смыслов из множества ТБП назовём
множеством Текст-существование¹ [ТС¹].

ТС¹, в свою очередь, в своём осуществлении-существовании
может выделить из себя определённый смысл:

а) законченный в пределах формы-как-наличности, тем самым породив
новый ТС²;

б) исполняемый в поле существования нового субъекта таким образом,
что он осуществляется непосредственно в процессе исполнения, но
не оформляется как завершённая наличность-артефакт, то есть вновь
пребывает как ТС².

ТС², в свою очередь, может быть востребован и,
тем самым, либо вновь оформлен-как-наличность, став ТС³,
либо осуществляться уже в качестве ТС³

Ниже приведена схема описанного взаимодействия.

Моё внимание привлёк неожиданно совпавший в описаниях его переживших
Паскаля и Державина мистический опыт. При этом следует сказать,
что сам опыт был сугубо интимным, личностным и, таким образом,
не тиражируемым.

По сообщению Б. Тарасова, в рукописных материалах Державина содержится
перевод «Мыслей» (или фрагментов из них) Паскаля, что лишь подтверждает
теоретическую догадку: опыт Державина действительно сроден Паскалевскому,
не случайно Державин переводит тексты француза.

Хотя совпадение опыта (о чём ниже) очевидно, но форма и интенции,
безусловно, различны: у Паскаля на ТС, у Державина
на ТС.

Амулет Паскаля вообще не есть текст в понимании его как формы-наличности,
так как Паскаль не предназначал свою запись для прочтения, он
сам осуществлял тот текст, который лежал в области опыта и экзистенции,
но не мог быть оформлен за пределами этого опыта. Его запись есть,
по моей классификации, текст-существование [ТС²],
порождённый Текстом как бесконечной потенциальностью [ТБП],
где последний есть религиозный опыт Богообщения.

Ода Державина также вызвана к жизни Текстом как бесконечной потенциальностью,
причём описание Державиным того, как возникла непосредственно
ода, позволяет нам сказать, что породивший её [в нашей терминологии:
ТБП разворачивает для Державина бывший до этого в потенции
смысл] опыт очень близок опыту Паскаля.

Выделим элементы этой близости:

Во-первых, и у того, и у другого рамки создания своих «текстов»
очень точно определены. Следует сказать, что у Паскаля эти границы
включают в себя несколько часов сильнейшего переживания и откровения,
у Державина они фиксируют длительный промежуток от первого импульса
до завершения оформления полученного в результате связи с ТБП
смысла. Но сами моменты откровения у Державина также сгущены,
как и у Паскаля.

Если у Паскаля между записью основного текста и добавлением некоторых
завершающих фраз проходит несколько часов, то у Державина – четыре
года, но сами точки начала и у того и у другого схожи: это дни,
соотнесённые с церковным календарём ( у первого – день памяти
святого, у второго – Пасхальная всенощная). Так же сопоставимы
и хронологические рамки окончания: у Паскаля глубокая ночь, у
Державина – время перед рассветом.

Вот описание точных границ:

Паскаль: 1654 г., «23 ноября, 10.30 – 12.30 ночь» [«часов с десяти
с половиной и до половины первого ночи»] ↔ Державин: 1780
г. (всенощная, Светлое Воскресенье), когда были написаны первые
строки оды: «был во дворце у всенощной в Светлое воскресенье»
и 1784г. (Нарва, перед рассветом) – «запершись, сочинял несколько
дней, но, заснул перед светом», «не докончив последнего куплета…
что было уже ночью», а затем «… встал и ту ж минуту при освещающей
лампаде» завершил оду.

Вот описание видения и ощущения огня и света:

Паскаль «Огонь.» ↔ Державин «…что, казалось ему, вокруг
стен бегает свет».

Вот чувства, охватившие и того, и другого:

Паскаль «Радость, радость, радость, слёзы радости» ↔ Державин
«с сим вместе полились потоки слез из глаз», «написал последнюю
сию строфу, окончив тем, что в самом деле проливал он благодарные
слезы».

Паскаль: «Уверенность. Уверенность. Чувство. Радость.» ↔
Державин «был побуждаем внутренним чувством», «проснулся, и в
самом деле, воображение так было разгорячено».

Вот чувства раскаяния и невозможности творить без связи с Богом:

Паскаль: «Я разлучился с Ним: я от Него бежал…» ↔ Державин:
«сколько не принимался, не мог окончить оную, написав, однако,
в разные времена несколько куплетов», «приступал было к окончанию,
но … не мог».

Вот выводы из обретённого Богообщения:

Паскаль: «вечная радость за один день подвига на земле» ↔
Державин: «написал последнюю сию строфу, окончив тем, что в самом
деле проливал он благодарные слезы за те понятия, которые ему
вперены были».

Отметим здесь, что сам Державин говорит о «тех понятиях» [то есть
перешедших из бесконечной потенциальности в пребывание-наличествование
смысла], которые «ему вперены», то есть даны из некоего внеположного
ему мира [в нашей терминологии ТБП].

Ода – вроде бы – для других [ода сама себя разъяснила, перевела
опыт в область метафоры, того, что может быть разными путями истолковано],
то есть Текст-сообщение, «амулет» – для себя,
то есть Текст-существование, но вызваны оба Текстом
как бесконечной потенциальностью, то есть Богом.

Для Паскаля обретённый им в личном опыте смысл из недоступной
и непознаваемой до этого момента сферы ТБП (трансцендентной)
побуждает его изменить свою жизнь, т.е. саму жизнь сделать текстом,
способным порождать новые смыслы [как тексты-сообщения – «Мысли»,
так и тексты-существования – вериги, аскеза, молитва]. Оформление
же своего опыта в «амулет» создало текст-сообщение [ТС²],
связанное с личностью самого Паскаля [ТС¹], то
есть наличествующее-в-своём-пребывании, но не побуждающее само
по себе (вне знания о жизни и поступках Паскаля) к порождению
новых смыслов, готовых, в свою очередь, порождать новые ТС
и ТС.

У Державина механизм взаимодействия разных форм текста обратный.
Наличествующим-в-своём-пребывании оказывается приобретённый им
мистический опыт, но он не побуждает Державина к поиску приёмов
повторения (как в случае с Паскалем) подобного способа «вдохновения»
[хотя, казалось бы, таким образом сочинять стихи – выгодно для
поэта], то есть этот опыт оформляется как ТС².
Описание же этого опыта, то есть сам текст оды «Бог», наоборот,
оформляется как ТС¹, так как, с одной стороны,
его смысл порождён ТБП, с другой, он сам, влияя на
другие субъекты [формальные и семантические достижения оды, бесспорно,
обладают силой воздействия], порождает из себя смыслы, оформляемые
в новые ТСⁿ, а в случае проживания смыслов
текста оды, как импульсов для получения своего личного опыта (на
что «амулет Паскаля» не ориентирован), – порождает смыслы, оформляемые
как ТС².

Следовательно, внутри предложенной мной схемы наблюдается диффузия
текста-сообщения [ТС] и текста-существования
[ТС].

Два примера применения предложенной схемы.

Жизнь св. Франциска Азисского как практика есть текст-существование.
Его «цветочки» – тексты-сообщения, поскольку
не порождают новые смыслы, но служат оформлением самой его практики
и в уже устоявшихся гимнографических жанрах констатируют её.

У Блейка его визионерские поэмы есть тексты-сообщения,
так как представляют собой сконструированные формы опыта и мышления,
но никак не порождают возможность их осуществления.

Разрыв между текстом-сообщением и текстом-существованием первого
порядка приводят к ситуации Н. В. Гоголя или Л. Н. Толстого, которые,
осознавая свое творчество как создание текстов-сообщений, хотели
превратить себя в тексты-существования.

Текст-сообщение¹ не имеет по схеме обратной
связи с ТБП, то есть оформляется как текст наличествующий-в-своём-пребывании
и в такой оформленности становится артефактом, по сути, входящим
в множество подобных артефактов уже в поле культуры [бытование
подобных артефактов в поле культуры описаны в некоторых моих других
работах]. То есть поле культуры есть производная от ТБП,
но обратного воздействия не оказывает.

Текст-существование взаимосвязан с ТБП,
то есть обращён к ТБП, и получает оттуда ответные смыслы,
следовательно, вступает в определённые взаимосвязи, которые, в
нашем понимании, и обозначаются как религиозные.

И последнее. Для большей корректности моей схемы в ней следует
не только обозначить позицию субъекта, но и указать на его взаимодействия
с уже перечисленными множествами текстов, но описать функционирование
этой значительно более сложной системы есть задача других работ.

Здесь же следует лишь уточнить основные алгоритмы взаимодействия
субъекта с Текстом как бесконечной потенциальностью.

1. Если таковая связь осуществляется помимо воли субъекта, как
некое внешнее по отношению к субъекту долженствование, то подобный
алгоритм есть нарушение естественных законов, есть то, что в религиозной
практике называют откровением или чудом.

2. Если связь возникает по воле субъекта, то есть приложено некоторое
усилие в сторону ТБП: тогда мы вновь увидим определенную
форму построения текста-существования; при этом подобная
интенциональность субъекта может быть описана опять же в понятиях
духовных практик как некое понуждение себя, определенная аскеза,
напряжение воли в сторону трансцендентного.

3. Возможен также вариант синергийного создания текста. В этом
случае субъект участвует со стороны текста-сообщения (художественный
дар и его эстетическое оформление), направляя его в сторону текста-существования
(текста, который способен воплотится через воплощение смыслов
из ТБП) и снимая таким образом разрыв между текстом-существованием
и текстом-сообщением.