Онтологические прогулки

В письме А. И. Кошелеву (за 1848 г.) А. С. Хомяков, обосновывая
идеологию русской крестьянской общины, обронил фразу, вызвавшую
недоуменную реакцию адресата. Фраза звучала так: «Корень и
основа – Кремль, Киев, Саровская пустынь, народный быт с его
песнями и обрядами, и по преимуществу община сельская… Без
них мы… tabula rasa» _ ².

В ответной корреспонденции А. И. Кошелев не преминул отметить: «Не
постигаю также …. – какую связь особенную общинное начало
имеет с православием, т. е. с греко-российским учением
христианской церкви… как Кремль, Киев и Саровская пустынь могут быть
основою и корнем нашей жизни…» _ ³

Спустя 55 лет сын А. Хомякова, Д. Хомяков, засвидетельствовал, что
наткнувшись в 3-ем томе сочинений отца на «письмо об общине»,
а конкретнее, на процитированный выше фрагмент, в котором
сформулирована триада «корня и основы» русской жизни, был
весьма удивлен тем, что Хомяков «ставит его [Сарово – Зак.] в
параллель с Кремлем и Киевом; это едва ли не указывает на то,
что он имел в виду славу Сарова, приобретенную им чрез
преподобного Серафима…» _ ⁴.

Пытаясь объяснить загадочную фразу, Д. Хомяков продолжает: «Надо
было очень высоко ценить подвиги и народную славу Серафима,
чтобы сопоставить Сарово с Киевом и признать за ним значение
корня и основы» _ ⁵.

Итак, «Кремль, Киев, Саровская пустынь» как «корень и основа» –
триада, сопоставимая по своей концептуальной силе с триадой
«Православие, Самодержавие, Народность» _ ⁶, – требует осмысления и
активного, в духе самого А. Хомякова, понимания. При этом
важно отметить, что Православие, Самодержавие, Народность
есть общая формула, концепт без реального наполнения: какое
Православие? чья Народность и что за Самодержавие? В каком-то
смысле Хомяков заполняет семантическую лакуну в официальной
триаде: самодержавие связывается с московским путем строения
государства (важно, что не петровским), народность – с
непрерывностью традиции, идущей от основания Руси в Киеве через
крещение и христианизацию Руси, а Православие – с молитвенным
подвигом и стяжанием Духа Святого.

Столь жестко и однозначно сформулированная Хомяковым мысль более им
не комментировалась. Видимо, фигура умолчания должна была
создать поле интерпретаций для того, чтобы внутри этого поля
возникали новые динамические смыслы. Мысль оказывалась бы
плодотворной лишь в том случае, если бы в нее была
«вмонтирована» защита, не позволяющая идеи закапсулироваться в
самозамкнутой системе, столь чуждой самому духу мышления А. С.
Хомякова. Открытость толкованиям и стала такой «защитой» от
догматизма. Но слова с подобным концептуальным наполнением не
бывают случайными, и нам предстоит серьезная работа по
прояснению одного из самых загадочных мест в модели русского мира как
его видит русский мыслитель.

Учитывая, что А. Хомяков строит ценностную систему не с помощью
дедуктивного метода, но с помощью выделения и описания
ценностных инвариантов (по А. Жолковскому) или «объектов-идеалов» по
Б. Егорову _ ⁷, следует прибегнуть к вычленению этих
инвариантов как из текстов, построенных дедуктивным образом (статьи,
письма, различные научные работы), так и на основании
поэтических текстов, то есть высказываний спонтанного порядка. При
этом необходимо отметить ряд своеобразных черт, характерных
для художественно-философского метода Хомякова:

А) Одну из основных особенностей его стиля можно назвать
жанрово-психологической инверсией – Хомяков настойчиво придерживается
антисистемной спонтанности в статьях и трудах, и столь же
последовательно занят кристаллизацией мысли в стихах. При этом
используемые им риторические фигуры (тропы, интонация,
объективация авторской позиции) становятся не личностными метками
стиля, но выступают как художественная форма трезвения:
мысль должна восходить к онтологическим основаниям, не
замутненным акциденцией ego _ ⁸.

Б) Целостность, динамизм и открытость хомяковской «системе» _ ⁹ придает
метод наложение высказываний дедуктивных (построенных как
логическая цепь следующих друг за другом мыслей) на
высказывания спонтанные (оформленные внутри поэтического текста как
тропы или риторические фигуры). Таким образом, следуя за
Хомяковым, мы можем дедуктивное высказывание-определение трех
«корней и основ» как концепций (названий-называний) в письме А.
Кошелеву _ ¹⁰, сопоставить со спонтанным описанием этих же
названий-концепций в поэтических текстах. Такое сопоставление
дедуктивной связи фундаментальных понятий с переживанием этих
понятий (концепций) в личном опыте будет наиболее полно
потому, что именно поэтическое высказывание (тропы и
риторические фигуры) ближе всего в силу своей спонтанности к области
переживаний и дефинитивно неоформленного опыта.

Для корректности анализа сразу же проясним ряд методологических проблем:

1. Совпадают ли поэтическая интуиция и личный опыт?

Собственно, саморефлексия Хомякова позволяет ответить на этот вопрос
его же словами: «…в словесности вечное и художественное
постоянно принимает в себя временное и преходящее, превращая и
облагораживая его, и что все разнообразные отрасли
человеческого слова беспрестанно сливаются в одно гармоническое
целое» _ ¹¹. Следовательно, личный опыт как «временное и преходящее»,
включен в «вечное и художественное» именно через слово
(«словесность»), а художественное и логическое высказывания есть
неразрывно сливаемые части единого «гармонического целого».

2. Как соотносятся художественное (спонтанное) и логическое
(рациональное) высказывания _ ¹²?

По Хомякову, разнообразные формы (жанры) таких высказываний имеют в
своей основе единое аксиоматическое понятийное поле-учение
(«одно гармоническое целое»), что опять же позволяет
определять его, анализируя как центральные и/или периферийные для
Хомякова жанры, так и высказывания, оформленные в
художественной форме _ ¹³. Таким образом, понять дефиницию «Кремль, Киев,
Саровская пустынь» можно как бы совершив «обходной маневр»: не
только путем прямого истолкования, но и с помощью других
«частей» целостного мира Хомякова. Мы считаем, что в силу
особенностей мышления Хомякова, именно в поэтических
произведениях открываются смыслы всех членов данной триады.

3. Как из художественного высказывания может быть вычленен рациональный смысл?

«Перевод» дедуктивных понятий на язык поэтического высказывания и
диффузия «рационального алгоритма»↔»художественного образа»
внутри самого мышления Хомякова позволяют выделить в его
стихах определенные семантические гнезда, смысловыми центрами
которых будут те самые «знаки-образы»: «Кремль», «Киев»,
«Саровская пустынь». Исследуя затем произведения, заполнившие
подобные «гнезда», можно будут определить связи обозначенных
понятий-образов («объектов-идеалов») с положенными в основу
хомяковского космоса инвариантами, что позволит воссоздать
целостную систему мышления Хомякова и понять, что он имел в
виду, формулируя исследуемую нами триаду.

Подобная феноменологическая расчистка будет неполной без разрешения
проблемы источников и свидетельств; и здесь действительно
важно определить границы того, что и от кого вообще мог знать
в 1848 г. Хомяков о Саровской пустыни и преп. Серафиме?
Очевидно, что узнанное им позволило связать уже осмысленные не
только им лично, но и в историческом опыте всего русского
народа канонизированные понятия «Кремль» и «Киев» с
непосредственно творимой при его жизни новой духовной реальностью
«Саровской пустыни».

Первое, приходящее на ум объяснение, связывает с тремя «корнями и
основами» три образа святости: «Кремль» – преп. Сергий
Радонежский, «Киев» – преп. Феодосий Печерский, «Саровская пустынь»
– преп. Серафим Саровский. При этом, как было сказано выше,
«Кремль» и «Киев» – основы установившиеся, «Саровская
пустынь» – становящаяся (при жизни Хомякова даже речи о
канонизации преп. Серафима не было)

Выбор основ как особая духовная интуиция в случае Хомякова
несомненно осуществлялся им не в области предвидения только, но и как
уже осмысленное и выверенное высказывание. Целостность
Хомякова предполагала, что вне зависимости от силы эстетического
воздействия так же, как и рационального убеждения, его
поэтические произведения есть оформленные свидетельства его
духовно-рационального опыта в их единстве.

Примеры духовной интуиции, формирующей или описывающей важные для
жизни нации духовные парадигмы, обычно подготавливаются и
вырастают из уже имеющегося интеллектуально-спиритуалистического
соборного опыта. Если, для примера, сравнить разные
интуиции о духовном пути России, возникшие в период с начала ХIХ в.
и до Октябрьского переворота, то в в XIX-ом в. у Н. Гоголя,
братьев И. и П. Киреевских и Ф. Достоевского такой,
хомяковскими словами, «основой русской жизни» является Оптина
пустынь, а в ХХ веке у В. Розанова и о. Павла Флоренского –
Троице-Сергиева Лавра. В этом смысле интуиция Хомякова о
Саровской пустыни стоит особняком.

Попробуем объяснить, почему именно Саровский тип духовности, а не
Троицо-Сергиевский или Оптинский, включен Хомяковым в триаду
«корня и основы», хотя очевидно, что Оптинский путь был
бесспорно известен Хомякову через свидетельства Гоголя и братьев
Киреевских.

Опишем перечисленные выше типы духовности:

1. Свято-Троицкий путь у о. Павла есть синтез, путь собирания,
единства, соединения разрозненных фрагментов мира в единый,
пронизанный Духом Святым космос.

2. Оптинская духовность – очевидный путь воцерковления мира, диалог
мира и Церкви, святость как учение, школа старчества,
участие в делах мира через культурных и воцерковленных мирян (Н.
В. Гоголя, И. и П. Киреевских, Ф. М. Достоевского, Л. Н.
Толстого, В. Соловьева, К. Леонтьева и многих др.); письма и
литературные творения самих Старцев (о. Макария, о. Амвросия,
о. Варсонофия). Продолжение дела св. Паисия Величковского в
деле христианизации Руси (перевод Добротолюбия как высший и
духовный и культурный акт).

3. Саровский путь, несмотря на наличие многих подвижников в
Саровской Пустыни, – путь именно преподобного Серафима,
единственный, неповторяемый, путь личного подвига, (установка на устное
слово _ ¹⁴: учение передано через Н. Мотовилова), путь прихода
мира к святости как образцу и помощи в насущной жизни. У
Хомякова – некое предвидение о стяжании (он не мог читать
свидетельства Мотовилова, но мог интуитивно ощущать из услышанного
о преп. Серафиме то, что стало для него и «корнем, и
основой» именно русского христианства). Учитывая, что для него
Церковь едина, Саровский вектор должен был стать вектором
христианской Церкви вообще.

Преемственность Кремля и Киева если не очевидна, то объяснима. Киев
есть не только город, но и место зарождения православной
державы, место, где сакральное и профанное неразрывно связаны и
взаимовлияют друг на друга. Киевская Русь воспринимается
скорее именно как модель идеального государства, в котором
духовная и мирская власти пребывают в симфонии.

Здесь следует вспомнить спор Хомякова со своими собратьями по
славянофильскому возрождению. И. Киреевский в статье «В ответ А.
С. Хомякову» описывает Киевскую Русь так: «Бесчисленное
множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все
покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных
отшельников…» _ ¹⁵, и далее: «…церковь наша в то время не продавала чистоты
своей за временные выгоды» _ ¹⁶, в России «собиралось и жило то
устроительное начало знания, та философия христианства,
которая одна может дать правильное основание наукам» _ ¹⁷. Такая
идеалистическая картина прошлого, бесспорно, была реакцией на
слова Хомякова из статьи «О старом и новом»: «Киеву
бессильному… нельзя было осуществить идею великого государства» _ ¹⁸, «…и началась в пустопорожних землях, в диких полях Москвы
новая жизнь, уже не племенная… но общерусская» _ ¹⁹. Важно
отметить, что здесь «бессильный Киев» пока еще выступает не в связке
с Москвой, но противопоставлен ее «диким полям», хотя уже
намечена необходимость дополнить государственную слабость
Киева «общерусской» силой Москвы (государственный символ Москвы
и есть Кремль). Укажем также, что полемичность Хомякова в
данном случае связана с возражениями не только И.
Киреевскому, но и П. Киреевскому _ ²⁰. При этом Хомяков-поэт противоречит
Хомякову-историку, так как в «Русской песне» на былинный лад
пересказывает оспариваемые им же слова И. Киреевского, но
уже как истинные свидетельства о Киевской Руси (см. прим. 13).

«Кремль» – понятие из прошлого, в настоящем оно заменено Саровым, то
есть уходом от государственного христианства. Если и «Киев»
и «Саров» есть пространства охристианизированного мира, то
Кремль есть, скорее, характеристика «исторического» времени.
Такой понятийный «Кремль» возможен и в Киеве, и в Сарове,
но лишь как символ интенции государства быть христианским. Не
случайно, «Кремль» есть также и Владимирская Русь, и
Ростовская, и Суздальская, и Новгородская, и Тульская. Городские
Кремли как символы мощи и государственности становились
опорными центрами во всех постепенно попадающих под власть Кремля
Московского землях. При этом политическая сила «Кремля» не
всегда совпадала с его духовным авторитетом, поэтому
«Кремлю» действительно необходимо было благословение Церкви и оно
явилось в лице св. преп. Сергия Радонежского _ ²¹.

Само слово Кремль (др.-русск. кремль, крем(ь)никъ, кремь –
родственно кре́мень и крома́) соотносится с тремя возможными
семантическими источниками. Первый производит это слово из понятий
«край, ломоть», второй – «подпорка, крепость, прочность,
например, «кремлевый лес», третий – «меч, шрам, расселина» _ ²².
Таким образом, оппозиции «крепость в центре города»/»край,
кромка», «прочность, меч»/»царапина, рана» объединены в общее
смысловое ядро. Следовательно, уже в самом слове, склеившем
оппозиции, присутствует возможность дисбаланса. Если
семантический центр будет выведен из равновесия, то силы центризма
могут победить пограничную слабость, а прочность забыть об
опасности нанесения ран. Отсюда именно в «кремлевских» стихах
более всего у Хомякова призывов к покаянию и памятованию о
грехах прошлого, как действенному лекарству против нарушения
гармонического соположения двух противоположных семантических
полуядер «Кремля». Также важно, что понятие «Кремль-Москва»
связано не только со становлением Московского-Всерусского
государства, но и неразрывно с именем преп. Сергия
Радонежского _ ²³.

(Окончание следует)

–––––––––––––––––––

Примечания

1. Интересно, что об этой официальной идеологической триаде писал в
связи со славянофилами Н. Бердяев в «Русской идее»: «они
[славянофилы – Зак.] утверждали три основы России –
православие, самодержавие, народность, но… на первом месте у них стояло
православие». Важно лишь отметить, что и Православие
толковалось не только славянофилами и западниками по-разному, но и
в среде славянофилов лишь обретало некие общие
концептуальные критерии.

Более близка к пониманию хомяковской триады и, вообще, к
славянофильскому видению российской государственности Е. Скобцева:
«Основная формула русской самодержавной монархии такова:
«русская самодержавная монархия есть государственность
безгосударственного народа», Е. Скобцева, «А. Хомяков», Paris, 1929,
стр.32; и там же: «Таким образом идеальная общественная
структура русского государства представляется Хомякову так:
народная патриархальная монархия…» (стр. 35), при этом ее
формулировка содержательно сопоставима с хомяковским видением «корня
и основы» народной жизни: понятия «народная» суть «Саров»,
«патриархальная» – «Киев», «монархия» – «Кремль».

2. А. С. Хомяков, О старом и новом, М., «Современник», 1988, стр. 161-162.

3. Цит. по: Т. И Благова, «Родоначальники славянофильства», М., 1995, стр. 85.

4. Русский архив №7, 1903, стр. 479.

5. Там же, стр. 480.

6. Интересно, что об этой официальной идеологической триаде писал в
связи со славянофилами Н. Бердяев в «Русской идее»: «они
[славянофилы – Зак.] утверждали три основы России –
православие, самодержавие, народность, но… на первом месте у них стояло
православие». Важно лишь отметить, что и Православие
толковалось не только славянофилами и западниками по-разному, но и
в среде славянофилов лишь обретало некие общие
концептуальные критерии.

Более близка к пониманию хомяковской триады и, вообще, к
славянофильскому видению российской государственности Е. Скобцева:
«Основная формула русской самодержавной монархии такова:
«русская самодержавная монархия есть государственность
безгосударственного народа», Е. Скобцева, «А. Хомяков», Paris, 1929,
стр.32; и там же: «Таким образом идеальная общественная
структура русского государства представляется Хомякову так:
народная патриархальная монархия…» (стр. 35), при этом ее
формулировка содержательно сопоставима с хомяковским видением «корня
и основы» народной жизни: понятия «народная» суть «Саров»,
«патриархальная» – «Киев», «монархия» – «Кремль».

7. Б. Ф. Егоров, в книге «А. С. Хомяков, О старом и новом, М.,
«Современник», 1988, стр. 26.

8. Некоторые элементы подобной поэтики описаны в интересном, хотя и
небесспорном докладе С. В. Черткова «Деоника в поэзии А. С.
Хомякова». Международная научная конференция, посвященная
200-летию А. С. Хомякова, М., 2004 г., готовится к печати.

9. Система мышления, предложенная А. С. Хомяковым, может быть
названа логосоцентричной и вкратце описана как вложенные друг в
друга по принципу «матрешки» четыре способа мышления:
Личностный↔Догматичный↔Динамичный↔Логосоцентричный.

10. См. прим. 1. Так же: А. С. Хомяков, Полное собрание сочинений,
М. 1900, т. 3, стр. 462.

11. А. С. Хомяков, О старом и новом, М., «Современник», 1988, стр. 309.

Об этом же пишет в своей книге «А. Хомяков» будущая свщм. м. Марии:
«на всех его (Хомякова – Зак.) работах лежит печать единства
основной установки, все они отмечены своеобразием и
органической цельностью. Ни время написания, ни тема не нарушают
связи с каким-то духовным центром его существа», Е. Скобцева,
«А. Хомяков», YMKA PRESS, Paris, 1929, стр. 27

12. Ряд цитат из А. С. Хомякова по поводу взаимосвязи
художественного и рационального способов мышления приводит в своей книге
современный исследователь его жизни и творчества В. Кошелев.
См., например: «Художник действительно имеет полное сознание
того, что творит, и самое его творение есть только
воплощение сознанности»; в кн.: В. Кошелев, «Алексей Степанович
Хомяков», М., «Новое литературное обозрение», 2000 г., стр. 154

13. Ср., например: «… и драма, и лирика, и эпические отрывки…
представляют не что иное, как стихотворную или драматизированную
перефразу основных и второстепенных тезисов славянофильского
учения…» «… Читая поэтические произведения… и многочисленные
ученые статьи, вскрывающие основы самого учения, невольно
скажешь, что первые служат поэтическими истолкованиями
последних, что там и здесь одно и то же содержание, лишь
выраженное в разных формах». Н. Л. Бродский, «Ранние славянофилы»,
М., 1910, стр.136-137. См. также о «исключительной цельности
миропонимания» Хомякова у Е. Скобцевой (прим. 10).

14. См.: «Не словесные поучения о монашеских правилах… и не общие
поучения, по памяти записанные, но этот живой образ
превозмогающей пламенности веры и дерзновенности молитвы есть для нас
сокровище неоскудевающее», прот. С. Булгаков, «Слова,
поучения, беседы», YMCA-PRESS, Paris, 1987, стр.133.

15. И. В. Киреевский, Критика и эстетика, М., 1998, стр. 158. Ср. у
Хомякова в «Русской песне»: «По земле ходит Слово Божие,//
Греет жизнию, светит радостью;// Блещут главы церквей
золоченые,// А Господних слуг да молельщиков,// Что травы в степях,
что песку в морях».

16. И. В. Киреевский, Критика и эстетика, М., 1998, стр. 160

17. Там же, 162

18. А. С. Хомяков, О старом и новом, М., «Современник», 1988, стр. 51

19. Там же, стр. 52

20. См.: П. Киреевский, «О древней русской истории», «Москвитянин», 1845, № 3.

21. См. у Г. Федотова: «Не все в политической деятельности
преподобного Сергия было «оцерковлено»… На Куликовом поле оборона
христианства сливалась с национальным делом Руси и политическим
делом Москвы. В неразрывности этой связи дано и
благословение преподобного Сергия Москве, собирательнице государства
русского», Г. П. Федотов, Святые Древней Руси, 4-е изд,
YMCA-PRESS, Paris, 1989, стр. 141

22. См.: М. Фасмер, Этимологический словарь русского языка, М., 1986
г., стр. 370-71, 380-81

23. Об этом см., например: «Эту эпоху обычно называют эпохой
преподобного Сергия Радонежского, ибо он ее олицетворяет. Замечу,
что мы не по каждому святому называем эпоху. Мы никогда не
скажем: «В эпоху преподобного Серафима Саровского», и не по
тому, что Серафим «меньше» Сергия, а потому что он не создал
эпоху. Скорее это «Пушкинская эпоха» или «Александровская»,
но не «Серафимовская». А о конце ХIV в. в России мы скажем
только: «Эпоха Сергия» (В. Махнач, Очерки Православной
традиции, М., 2000, стр. 77); и «XIV век – это век Сергия… это
прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту» (В. Н. Топоров,
«Святость и святые в русской духовной культуре», М., 1998, Т.
2, 347];