Онтологические прогулки

IV

В сущности, Сиоран двигается внутри традиции французской философии.
Жан Жак Руссо, Альбер Камю, Жан Поль Сартр, Петэн,
Лак-Лабарт, Рено Гейон, Люк Нанси, Ролан Барт – все они выражают эту
самую французскую традицию. Они требуют действий,
активности, деятельного участия человека в жизни государства; и эта
активность, по их мнению, всегда должна входить в противоречие
с политикой государства. По примеру гитлеровской Германии,
Италии при Муссолини, Испании при Франко современные
французские философы также желают воспрянуть, почитая последних за
великие образцы. «Коммунистические инварианты» Алена Бадью
это – восстание рабов под предводительством Спартака или
крестьянское восстание под предводительством Томаса Мюнцера. В
этом нынешняя французская культура находит свою самоцель,
внутри себя соглашаясь в невозможности осуществления оного. Для
этого нужна третья мировая война, которая возбудила бы
фашистский дух, нацизм, имманентно присущий европейскому духу
вообще. Но поезд ушел. Следует взглянуть – хотя бы и по
прошествии более полувека после уничтожения фашизма, – правде в
глаза и признаться себе в том, что фашизм – порождение не
одной только Германии, а всей Европы целиком, не исключая
участия в его рождении также Англии и Америки. Для последних
нацизм был средством уничижения Европы, для самой Европы он
виделся спасательным кругом, поэтому она ему слабо сопротивлялась
или не сопротивлялась вообще. Но и те и другие надеялись на
него как средство борьбы с советским коммунизмом, а через
него с Россией вообще, и с русскими в частности. Европа в то
время пренебрегла древней мудростью, которую озвучил Сиоран,
«дальний враг всегда более по сердцу, нежели ближний»,
сделав ближнего врага своим другом. Выиграл здесь только Гитлер
– всё-таки он смог всех обольстить и очаровать. Французы
слишком преданы мелочам; это первейшее свойство всякой
банальности, самая великая любовь обывателя – мелочи и пустяки. Он
считает, что в них скрывается дьявол. Французы даже творят
мелкие пакости, дабы насолить своему обидчику или тому, к кому
они предвзято относятся. Поцарапать крыло автомобиля своему
соседу это – вполне в их духе. Сам Сиоран умиляется
строчкой из женского блокнота, где написано откровение дамы, в
котором она признается, как сильно она зависит от вещей, ей
совершенно ненужных. И сам же отдает «пустякам» важное место в
мире. В мелочах, иными словами, рушится всякая идеология,
мелочи и для Сиорана – порождены дьяволом. Только отбросивший
всё мелочное человек, говорит он, может быть служителем
идеологий. Конечно же, великая цель, как предполагается, даёт
всем равные возможности. Однако, она же пытается всех
подстроить под себя и сделать всех одинаковыми. Равенства в
имманентных возможностях не бывает, единодушие – аморфный зефир,
туманящий рассудок. Но способны ли французы отказаться от самих
себя, от кардинального их индивидуализма, чтоб воспроизвести
в природе великую цель? Сиоран говорит, что нет и уже
никогда они на это способны не будут. Барт утверждал, что
массовую культуру следует, как воду от огня, отделять от культуры
масс. Если первая во Франции существо легковоспламеняющееся,
то втрое – наоборот, ненавидит активность вообще.

Во французской философии особенно заметно то, как преемственность
смыслов исторически выстраивалась на гребне борьбы с
наследственными смыслами. Наследственные смыслы, понимая их
политически, то есть традиционно, – это смыслы монархические;
преемственные – демократические. Нынче на земле осталось, всего
лишь более двух десятков монархий. Борьба с монархиями, всегда
означала борьбу с наследственностью во власти. Требования
противников наследственности это – требования справедливой,
выборной преемственности. Преемственный смысл это – смысл,
изменяющий и продолжающий бывшее ранее, он, выходя из прошлого,
уничтожает это самое прошлое, потому как сам по себе он
есть то, что ново. Как бы Бадью не выступал против означивания
выборов и демократии вообще, чем-то справедливым и истинным,
все же необходимо признать тот факт, что выборы не только
момент справедливости, отсутствия фальсификаций, но и выбор
гражданами объективного смысла. По крайней мере, такая
задумка присутствует в технологии выборов. История не умирает, как
многие понимают её, и не умерла уже; в настоящем мы
присутствуем на её похоронах, мы убиваем её и хороним – в этом
заключается существо настоящего, существо нашей деятельности.
Отделить самих себя от ничтожения прошлого нам невозможно. Как
мы выбираем себе власть, так же мы и выбираем свою судьбу.
Провидение вложило в наши руки совковые лопаты и требует
действий, требует забросать землею яму исторической пустоты и
посадить на её месте дерево. Тот, кто не сажает дерев, тот
бессмысленно гниет.

Наследственный смысл двигается в обратную сторону. Он требует самого
себя как смысла вечного, основанного на прошлом.
Наследственный смысл весь обращен назад, он нетерпим ни к чему новому.
Как и политическая наследственность называет саму себя
преемственностью, полагая в выбор продолжателя свои собственные
понимания, то есть, в сущности, продолжая саму себя, так и
смысловая наследственность напрочь уничтожает само понимание
развития смысла. То же самое, что и соотношение
неопределенностей, где произведение первой матрицы на вторую не равно
произведению второй на первую. Наследственный смысл это –
постоянный, один и тот же смысл, смысл недвижимый, жиреющий и
умирающий, не конституирующий ничего из самого себя. Он суть
могильщик смысла преемственного, который, в обратном
отражении, пользуясь наследственным смыслом, порождает самого себя
отличного от всякой наследственности, преемственный смысл это
– смысл, устремленный вперед, смысл, разрушающий прежнее
тем, что он вообще есть. Он – юродивый, рожденный
наследственным смыслом. Нужно сослаться здесь на Платона, на его
транскрипцию «порождения» имён, которую он высказывает в «Кратиле».
Согласно Платону, порождение устанавливает имя тому, что
рождается, а через это имя влагает в него смысл. Справедливо,
говорит Платон, порождение коня называть конём. Но если же у
коня родится вдруг урод или например телёнок, – что
вообще-то естественно для быка, – то это порождение нужно называть
не жеребёнком, а телёнком. В физическом мире порождение себе
подобного суть естественный закон продолжения своего рода.
Тогда как рождение юродивого, не свойственного тому роду,
который его породил, возможно, мыслить в мире мыслей, идей,
представлений. Хотя не стоит и забывать того, что зачатием
нового тела занимаются два различных животных пола.

Перенеся эту формулу на существование наследственных и преемственных
смыслов, нам становится понятным, что наследственный смысл
это – естественный закон природы, закон продолжения самого
себя, против чего собственно Сиоран и выступает, потому что
видит в этом одну единственную линию не прогресса даже, а
тупика длинною в вечность. Он переходит на сторону смыслов
преемственных, которые образуют новое, позволяют человечеству
развиваться. Он и объясняет, как вечное пререкание этих
смыслов создает абсурдную ситуацию. Будучи смыслами, они отрицают
и враждуют друг с другом, сила становится заместителем
слова, возбуждается Хаос. Сам дьявол сходит с ума, созерцая это
бестолковое действие, в основе которого заложено непонимание
иного. Потому что наследник смысла, если он приемник, то
ввиду своей преемственности он обязательно уничтожит
предшествующие смыслы; если он не преемник, а чистый наследник, то
ничего не происходит вообще, застой, рутина и глупость
покрывает, как и его существование, так и существование всех
наследственных смыслов. «Истина? Погремушка для подростков или
симптом одряхления. И все-таки то ли из-за какой-то остаточной
ностальгии, то ли из-за непроизвольной тяги к рабству я
продолжаю, как это ни глупо, бессознательно к ней стремиться /…/
Может, в один прекрасный день и вы изведаете это
удовольствие: прицелиться в какую-нибудь истину, выстрелить в нее,
увидеть ее распростертой на земле, а затем приняться за другую,
за остальные истины» [Искушение существованием. Там же, сс.
200, 201].

Европу сегодня захлестывает эпидемия иммиграции, та же самая
варваризация Римской империи. Для Сиорана миграция суть то, что
несёт Европе какую-то новь, ещё не совсем понятную и не
внятную, а иммигрант это – вечный странник, изгой, лишённый родины,
варвар без корней, самый ценный тип человека. «...Столько
раз мне виделся в мечтах некий печальный монстр-эрудит,
сведущий во всех наречиях земли, знакомый с каждым стихом и с
каждой душой, блуждающий по свету, чтобы вкушать от ядов, от
увлечений и экстазов почивших персий, китаев, индий и
умирающих европ, столько раз мне виделся в мечтах этот друг поэтов,
узнавший их всех через свое отчаяние, отчаяние человека,
осознающего, что он не из их числа...» [Там же, с. 88]. Одни
европейцы разжигают страхи перед иностранными рабочими,
молодежью из пригородов, мусульманами, неграми; другие призывают
проявить мужество, зовут «бесстрашных к объединению»; третьи
призывают к толерантности и говорят о том, что эмигрантская
среда дает странам Европы новые живительные соки в области
политики, культуры, искусства. Странными, однако, выглядят
эти споры. Они похожи на то, как если бы разрезали целое на
части и стали бы в споре относительно целого сталкивать эти
части друг с другом, пытаясь выставить одну важнее другой.
Здесь побеждать должна не мораль или идея, а банальная
статистика. С терпимостью дела обстоят не лучшим образом. Мы же не
можем потребовать, например, от женщины толерантности в
отношениях с мужчиной; тогда бы она, относясь терпимо ко всякому
мужчине, должна была бы со всяким первым встречным ложиться
в постель. Мы же не говорим о терпимости тогда, когда вор
проникает в наше жилище; если бы мы были и здесь толерантны,
то не было б нужды ни в милиции, ни в судах, потому как никто
бы не писал заявлений и не жаловался на нарушение его
частной жизни. Поэтому как нельзя выдергивать из целой миграции
части, основывая свои взгляды исключительно одним свойством
всей миграции, так и нельзя терпимость как идею протаскивать
туда, где ей не место. Сиоран же по поводу терпимости так
высказывается: «Терпимость разрушит в ней [империи] единство и
силу и подействует на неё подобно смертельному яду, который
она сама себе пропишет. Дело в том, что терпимость – это
псевдоним не только свободы, но ещё и духа; и этот дух, ещё
более пагубный для империй, чем для индивидов, подтачивает их,
подвергая опасности целостность и ускоряя распад. Вот
почему терпимость оказывается тем самым инструментом, с помощью
которого ироничное провидение их разрушает» [Там же, с. 290].

(Примечательно, что это написано в третьей части книги, которая
называется «История и утопия», во втором её разделе «Россия и
вирус свободы». Что же касается написанного здесь относительно
России, то ничего нового Сиоран не сказал. Два лика
православия, имперские притязания на завоевание мира, имперское
православие, чрезмерная любовь его к русским страданиям,
медлительность развития и прочее, что вполне повторяет Ницше. Он
здесь похож на Цвейга, который умиляется скромной могилой
Льва Толстого).

Сиоран вводит в проблематику мигранта самоидентификацию. Мигрант в
его понимании сущность идеальная, идеал мигранта, а не то,
что он есть на самом деле. Для мигранта миграция весьма
полезное мероприятие; в ней он более понимает свою принадлежность
к тому роду, в котором он родился. Иными словами, румын во
Франции более ощущает себя румыном, чем тот же самый румын в
Румынии. Этот факт Сиоран находит в еврейской судьбе. Выйти
в иное, значит познать себя. Проблема «инакости» Платона
здесь вполне заметна. Инакость ставит перед человеком вопрос о
точном определении самого себя как чего-то единого и
одинокого. Такое познание сопряжено с массой трудностей, если к
этому добавляется и ощущение опустошенности прошлого, стыд за
судьбу нации. «Так мы открываем в себе Дикаря и Декадента –
противоречивое и неизбежное сочетание: оба персонажа
испытывают одинаковую тягу к переходу – один движется от небытия к
миру, а другой – от мира к небытию: такова потребность в
«двойной конвульсии» на метафизическом уровне. Если
спроецировать эту потребность на шкалу истории, то она выразится в
одержимости Адама, изгнанного из рая, и того его далекого
потомка, который будет изгнан с земли, – вот две крайние точки
невозможности существования человека /…/ Быть «ниоткуда» очень
нелегко, если вас к этому не принуждают никакие внешние
условия» [Там же, сс. 104, 174]. То есть мигрант – это человек
«свободный от тирании ландшафта и благоглупостей
укоренённости». Он потому находит свободу в ином для него измерении, что
оно является носителем той сладкой объективной
неизвестности, которая развязывает руки, связанные предрассудками
известности того ландшафта, из которого он сбегает. Неизвестность
иного как аналог небытия есть то древнейшее основание природы
человека, природы концептуального мигранта, существующего в
каждом индивидууме. Коль скоро он свободен, то дух
бродяжничества и странничества показывают эту свободу и реализуют её
в действительности.

Мигрант Сиорана это – ничейный (à personne) человек, человек без
корней, человек, выброшенный на окраины жизни. Если Диоген
Синопский бродил по Афинам с фонарем, приговаривая «ищу
человека», то Тургенев, к примеру, бродил по провинциальной России в
поисках «лишних людей». Они-то и стали предтечами целого
поколения «людей ничейных». Сдвиги, которые пережил весь мир в
двадцатом веке, начиная революцией в России и заканчивая
победой во второй мировой войне, оставили на задворках истории
не то, чтобы поколения, а целые нации, которые сделались
ничейными, не принадлежащими никому, никакой территории,
многие из коих навсегда сгинули в прошлом. В России, к примеру,
дважды за сто лет, целые поколения «выпадали в осадок».
Первый раз в 1917 году, второй – в годы развала СССР. Поколение
ничейных людей или ничейное поколение это – поколение уже не
юное, но еще и не взрослое. Став в разломе, до избытка
перенасытившись недостаточностью, оно взбунтовалось и против
прошлого и против настоящего и отбросило от себя будущее. Пока
одни родители этого ничейного поколения судорожно хватались
за подножку заворачиваемого за угол трамвая, а другие – все
силы свои бросили вперед, памятуя о своем собственном
благополучии, целое поколение их детей сделалось никому ненужным.
Пока все куда-то бежали, о чем-то фантазировали, они
высыпались в осадок и там произрастали как-то по-своему. Сначала
гнили, потом бродили, после привыкли и стали существовать,
сделавшись абсолютно ничьими, всеми заброшенными и всеми
покинутыми. Пока государство заботилось о самом себе, социальные
институты доживали свои последние годы, а деньги стали
атрибутом свободы, они приняли последнее, отбросив все остальное.
Масса их оказалась за пределами России, выбив своим бегством
целый период русской истории. Недолюбленное родителями,
брошенное на произвол судьбы, похоронившее свою индивидуальность
это ничейное поколение стало впадать в раж концептуализма.
Смысл человеческой жизни покинул мир, как русский, так и
европейский. Отсюда начинается аперсонализм. Отсюда Сиоран
черпает свои мысли.

Как и Диоген Синопский, он отказывает факту рождения в праве на
валидность. Иными словами, он полагает, что человека не
«рожают», а он «рождается сам», «порождается». Здесь начинает
существовать «его воля к жизни», ибо он «соизволил родиться».
Родители, только лишь дают жизнь телу, природа – вкладывает Дух.
Для того, для кого первое важнее второго, для того,
следовательно, и Дух сущность вторичная. В любом случае, Сиоран
полагает, что человек рождает самого себя, и ему, Сиорану, нет
надобности, например, заботиться о продлении своего
собственного рода, потому что от этого в сущности ничего не
меняется. Если человек рождает самого себя, если он самовыявляется
из пустоты, тогда изначально он принимает ответственность за
свое существование на самого себя, он посредствам
вседозволенности становится свободным, освобождает свой дух. Ничейному
человеку уже нет надобности брюзжать, что несостоятельность
родителей не дала ему возможностей реализовывать свою
личность, что их кое-какая жизнь испортила и его собственные
возможности. Если изначально человек рождает себя, следуя
потенции, заложенной в его бессознательную волю, что отражает саму
жизнь, которую мы обозначили выше бессмысленной, то второе
рождение, рождение сознательное, человек производит уже в
жизни, испытывая мощное ощущение ничейности и покинутости,
одиночества. Этот факт связан у него с выбором своей судьбы,
например, выбором государства, страны, нации, места, в котором
он будет реализовываться. Тут Сиоран следует вслед за
Ницше, который говорил: «Разумный следует за судьбой, неразумного
она тянет». Сознательный выбор судьбы – вот то, что имеет в
виду Сиоран, когда описывает своего «ничейного мигранта». В
сущности такое рассуждение проистекает действительно из
духа бродяжничества. Донские казаки, например, говорили о себе
так: «Я не москаль, но русский, и по закону, и по вере
православной, а не природе» [Ригельман А. И. История о донских
казаках. – М.; 1848, с. 3].

Собственно, об этом говорят практически все философы, за исключением
генетиков, которые никак не могут освободить себя от
заблуждения. «Мы не устаем восхищаться античностью за то, что в ту
эпоху люди считали, что судьба человека предопределена
звездами и что в счастье и несчастье нет не только ничего
произвольного, но даже игры случая. Не сумев противопоставить
столь благородному «заблуждению» ничего, кроме «законов
наследственности», наша наука навсегда дисквалифицировала себя. У
каждого из нас была бы своя «звезда»; теперь же оказалось, что
мы – рабы постылой химии. А это – полная деградация идеи
судьбы» [Там же, с. 408]. Судьба у него соотносится с
божественным провидением, имеет метафизическую основу и физически
существует в нации, народе, государстве, где она
объективируется. Через эту духовную общность отдельно взятый индивидуум
наделяется судьбою и следует в согласии с ней. Она же
определяет то уникальное, что есть в человеке. Своею судьбою Сиоран
считал скептицизм: «Сначала скептицизм был для меня
инструментом и методом, но потом он поселился во мне и стал моей
физиологией, физической судьбой моего тела, моим
основополагающим принципом, недугом, от которого я теперь тщетно пытаюсь
излечиться либо погибнуть» [Там же, с. 199]. Скептицизм
Сиорана не бытовых корней, а понятно, что философских. Когда в
нем поселился скептицизм, тогда он собственно стал философом.
И все его рассуждения насчет того, что собственно должен
делать человек, когда он вернется к себе изначальному, ведут
нас к пониманию того, что очищенный от скверны внешнего,
нагой объективно, он приходит к Духу, чтоб дальше, отталкиваясь
от него, философствовать. Так Сиоран повторяет положения
творческой эволюции Анри Бергсона и ожидает появления
философа-варвара, ничейного дикаря, который сознательно выбрал дикий
путь своего развития. «Именно поэтому человек судьбы никогда
не обращается ни в какую веру, в противном случае он
рискует уклониться от бесповоротного конца. И даже если бы он
недвижно висел на кресте, он не стал бы возводить очей к небу.
Его личная история – вот его единственный абсолют, подобно
тому как жажда трагедии – его единственное желание» [Там же,
с. 77].

Отсюда он приходит к утопии, утопии иного мира. «Механика утопии»
Сиорана выглядит приблизительно так: Он думает о мире, в
котором все живут свободными, где никто, никому ничего не должен,
где никто никому не обязан, где нет никакой вообще
ответственности и где нет того, из-за чего люди до сих пор враждуют
друг с другом. Там, в его ничейном мире нет никаких
личностей, персон, особ, господ, буржуа, капиталистов и прочих. В
нем все равно, кто есть человек, какой он, откуда. Все живут в
свободе, ни во что, не веря, ни на что, не надеясь, никого
не любя за исключением Бога и Абсолюта. Если даже люди и
супруги, то они не считают друг друга своею собственностью,
потому что в любви они выше этого. Они не терпят друг друга, а
любят божественною любовью. Человеку, чтоб быть
благо-деятельным, нужно сделать себя и снаружи и внутри чистым,
вернуться к своему изначальному духовному образцу. Тому служит
процесс очищения, экзистенциальный ритуал очистительного
страдания, путь тоски, скорби, лишений, потерь. Ничейный человек это
– человек, над которым судьба произвела «липосакцию», она
срезала с него всё лишнее и наносное. Над ним не властвует
время, его для него не существует вовсе, ибо он верит в
вечность. В «аперсонеле» Сиорана все будут чистыми, будто бы
вышедшими из природной колыбели, из вечных вод предвечной
альма-матер. Люди очистились в них, срезали с себя жир мировых
цивилизаций. Если цивилизация не привносит в жизнь абсолютно
ничего, кроме вражды и гнусности, если люди в ней, поверженные
иллюзией, не находят в существовании своем никакого смысла,
то, задумывается он, что из этого следует? Из этого следует,
что все те, кто еще вступает на путь, ведущий к утверждению
в мире своего врожденного, а не сознательно приобретенного,
собственного «я», совершенно не достигают этим самым
никакого блага. Их путь, напротив, должен существовать в обратную
сторону, в строну к природе. Злобное «я» как пагубно для
самого своего носителя, для самой себя, так и для других.
Персонализм – не благо, а прикрытое покрывалом Майи, зло.
«Заслуживает доверия лишь тот, кто сознательно заставляет себя
проиграть партию: если он преуспеет в этом, то убьет чудовище,
чудовище, каковым он был, пока стремился действовать и
побеждать в борьбе. Продвигаться вперед мы можем лишь в ущерб
нашей чистоте, представляющей собою сумму наших отступлений.
Наши поступки, поддерживаемые и наполняемые нечистыми
стремлениями, отсекают нас от рая, усугубляют наше вырождение, нашу
верность сему миру: нет такого движения вперед, которое бы не
возбуждало и не укрепляло в нас старинного извращения по
имени существование. Недостаточно прогнать прочь людей; нужно
таким же образом прогнать и вещи, нужно возненавидеть их и
упразднить одну за другой. Чтобы обрести свое изначальное
отсутствие, нам следует пройти вспять все наши космогонии, и уж
коль скоро нам не хватает достоинства уйти добровольно из
жизни, давайте хотя бы уничтожим в себе все следы этого мира
вплоть до последнего воспоминания о том, чем мы были! Пусть
какой-нибудь бог наделит нас силой от всего отказаться и все
предать, пусть вдохнет в нас мужество совершить этот акт
беспримерной трусости!» [Там же, с. 258].

Освобождение себя от своего собственного «я» ещё не конец пути. Став
чистым, ничейный человек приобретает решимость овладеть
смыслом, включить его в себя, и не остаться догнивать свой век
на лоне природы, а утвердить смысл в реальности, иначе,
осмысленно реализовать свою личность в объективных условиях. Вот
отсюда, по его мнению, должен начинаться персонализм, идея
человека деятельного, существование которого суть
существование смыслообразующее. Пока этого перерождения не произошло,
ни о каком персонализме говорить невозможно. Человек, не
владеющий духовной истиной своего существования, бестолковый и
бессмысленный экспонат истории, он зоологичен. Только
духовный еретик способен на это. «Предав зоологию, он превратился
в сбившееся с пути животное, восстал против природы, как
еретик – против традиции. Выходит, еретик является человеком в
квадрате. Любые инновации – дело его рук. Его страсть –
присутствовать при возникновении чего угодно, быть в любой
исходной точке. Даже когда он выглядит смиренным, он жаждет,
чтобы другие почувствовали эффективность его смирения, и верит в
необходимость разрушения или обновления религиозных,
философских или политических систем: все, что ему нужно, – это
находиться в точке разрыва. Ненавидя равновесие и оцепенение
общественных институтов, он набрасывается на них, приближая
тем самым их гибель» [Там же, с. 203].

(Окончание следует)