Онтологические прогулки

 

Далее Бергсон обращает внимание на то, что концепция общности ускользает от определения: ее невозможно связать с каким-то конкретным явлением, описать ее как механизм или представить в виде четко очерченных событий и фактов нашей ментальной жизни. Обычно стремятся свести общие идеи к высказываниям, к речи, или, напротив, к собранию сходных образов, которые эта идея связывает. Но ни то, ни другое объяснение не представляется удовлетворительным, и во всех случаях что-то ускользает. И вот, чтобы описать, как функционирует общая идея, эту неустойчивость и берет за основу Бергсон. Он полагает: адекватного представления можно достичь, если исходить из того, что идея не есть застывшее состояние – физическое или идеальное, но осциллирующий переход между текущим состоянием сенсомоторной системы, куда включается и произнесение слов, и множественностью образов, охватываемых произносимым словом. Этот процесс таков, что он всегда способен впасть в крайность, то есть либо задержаться и оформиться в словах, либо, напротив, рассеяться в воспоминаниях, но в любом случае он не сводится к чему-то одному.

 

 

Для Бергсона крайне важно удержать внимание на том, что идея не может быть понята как некое фиксированное образование, как определенное существование, бытие, чья структура поддается описанию, чьи элементы даны одновременно в своей определенности и однозначности. "Рождающаяся общность идеи состоит... в определенной деятельности духа, в движении между действием и представлением. Поэтому для любой философской системы всегда легко локализовать общую идею на одном из экстремумов, заставив ее либо кристаллизоваться в слова или испариться в воспоминания, в то время как она состоит в марше духа, который переходит от одной крайней точки к другой" (MM, 291).

 

 

Стремясь конкретизировать свою идею, Бергсон разрабатывает концепцию конуса и использует ее, чтобы описать осциллирующий переход между неопределенным множеством образов-воспоминаний, с одной стороны, и конкретной текущей сенсорно-моторной реакцией, жизнью тела здесь и сейчас, с другой. Эта схема призвана проиллюстрировать ход вещей, хотя, наверное, ее трудно принять как объяснение или интерпретацию этого хода. Используя ее, невольно приходится расцеплять ее крайние составляющие - образ памяти и сенсорно-моторный механизм, предполагая у каждого свою собственную жизнь, свою собственную сферу. В общем, вопрос по-прежнему остается открытым: что представляют собой образы памяти и каким образом они втягиваются в жизнь материального тела; этот вопрос мы уже начали обсуждать выше (Онтология образов памяти). Следует отметить, все же, что Бергсон не рассматривает эти образы как заданные, фиксированные единицы, обладающие определенной структурой и содержанием. Заняв эту позицию, можно сказать, что сама неопределенность позволяет говорить о текучести образов, поскольку, собственно говоря, нет ни того, что перетекает, ни того, во что оно перетекает. Говоря о множестве образов памяти, следует говорить, по-видимому, не столько о состояниях, уже готовых и отчетливых, сколько о возможности того, что по ходу дела образ памяти может быть конкретизирован сознанием, которое придает ему границы и формы, и он приобретает надлежащую отчетливость.

 

Другая проблема связана с тем, что переход от текущего состояния моторной системы к неопределенному "облаку" образов памяти и обратно, не есть причинно-следственный процесс, управляемый четко сформулированным законом или набором принципов. Точнее - такие законы, может быть, и существуют, но уже вне сферы ментальных явлений, которые к этим законам доступа не дают и ничего о них не говорят. Из-за этого связь и переходы между разными состояниями - от рассеянного созерцания или переживания бессвязного потока образов до предельной сосредоточенности на текущей ситуации, в которую погружено и тело, и сознание субъекта – вполне могут предстать произвольными, не связанными никакой необходимостью - пока мы остаемся в сфере ментального. Но как раз в эту сферу нас отсылает концепция конуса, используемая Бергсоном, и поэтому не получается ее принять как описание "устройства" такого механизма, и остается видеть в ней всего лишь описание феноменологии этого сложного процесса.

 

Но нельзя сказать, что Бергсон игнорирует эту проблему - его критика принципа ассоциации идей свидетельствует, что он стремится найти ее решение. Принцип ассоциации, с его точки зрения, ничего не дает для понимания сути дела и представляется совершенно беспомощным: "...между двумя любыми идеями, взятыми наугад, всегда найдется сходство и всегда... имеется близость, в такой степени, что обнаружив отношение близости или сходства между двумя представлениями, которые следуют друг за другом, мы никак не объясняем, почему одно вызывает другое" (MM, 212).

 

Собрание образов-воспоминаний неспособно само по себе распасться на несходные группы сходных картин - для этого нет никаких причин. Сравнивать внутренний мир, как это делают в большинстве философских учений, со случайным движением атомов, когда образы даны как цельные и независимые единицы, есть ложный ход: "...ошибаются, слишком интеллектуализируя идеи, приписывая им исключительно спекулятивную роль, веря, что они существуют сами по себе, а не для нас, не признавая отношения между ними и деятельностью воли" (MM, 213). В частности, почему образ, чье существование самодостаточно, должен притягиваться еще чем-то? Всю необходимую работу различения выполняет сенсорно-моторный механизм, который выбрасывает из них ненужные детали, не имеющие отношение к текущей ситуации. Как только детали удалены, множество образов, с одной стороны, оказывается востребованным, приглашенным к этой работе механизма, с другой стороны, между образами устанавливается (или провозглашается) сходство. Произвольная ассоциация разрастается сама собой.

 

В целом же, по мысли Бергсона, следует избегать готового разделения на целые единицы - образы. Дано, существует и прогрессирует единое, имеется сходство вообще, в котором сознание только начинает проводить границы - для пользы дела. И ассоциация идей - обратный ход в этом процессе, она не является "...первичным фактом, мы начинаем с разложения, и тенденция к сочетанию наших воспоминаний друг с другом объясняется через естественный поворот духа к неделимому единству восприятия" (MM, 214). Поскольку все воспоминания виртуально имеются здесь и сейчас, то можно сказать, что наша личность вся целиком и полностью представлена, присутствует в восприятии. "Приходится констатировать взаимосвязанность психологических фактов, всегда вместе представленных в сознании как неделимое единство, которое лишь рефлексия разбивает на обособленные фрагменты" (MM, 215).

 

Разумеется, в этом есть определенная трудность – говорить, что нашему восприятию присуща некоторая первичная способность постигать сходство еще до всякого различения индивидуумов и границ: ведь синтез и анализ, в сущности, есть одна и та же логическая операция, лишь представленная под разными углами, поэтому различение "первичное" или "вторичное" здесь не вполне уместно. Однако следует иметь в виду, что обращение к этим операциям, которое подразумевает их всестороннее, развернутое выполнение, годится только для развитых форм интеллектуальной деятельности. Бергсон же имеет в виду эти же операции в их зачаточной форме, вряд ли выразимые в терминах синтеза и анализа. Речь идет лишь об апостериорной оценке, которая дается уже исходя из более позднего понимания того, что имеет место в начале - то есть постижение сходства, но без учета дальнейшего прогресса восприятия, который мы неизбежно связываем с анализом или синтезом.

 

Возвратимся же к вопросу об ассоциациях. Бергсон сравнивает два предела, две самые крайние формы организации психологической жизни. Если вся психология сокращена до немедленной реакции на внешнее воздействие, то и ассоциация по сходству, и ассоциация по соседству (точнее их рудиментарный, неосознаваемый остаток) оказываются, в сущности, неразделимы: между ними более нет принципиального различия. Они "проигрывают" накопленный опыт в новой, хотя и сходной ситуации, "...два взаимодополняющих аспекта одной и той же фундаментальной тенденции, наклонности всякого организма извлекать из данной ситуации то, что в ней есть полезного, а затем сохранять соответствующую реакцию в виде двигательной привычки, чтобы ею воспользоваться в сходной ситуации" (MM, 215-6). И если на одном конце цепи имеет место фатальный ход механизма, то на другом, где психология совершенно оторвана от актуальной жизни организма, восприятие рассыпается в бессвязную массу воспоминаний, которые не управляются логикой насущного действия, и поэтому имеет место полная индифферентность относительно того, какие воспоминания должны выйти на первый план.

 

Так как в действительности психологическая жизнь организуется между этими пределами, то имеет место непрерывная деятельность сенсорно-моторного аппарата по отбору нужных воспоминаний; с другой стороны, память непрерывно продвигается вперед, чтобы внедрить как можно больше образов, стремясь предоставить наиболее интересную перспективу.

 

Как мы уже отмечали, изложение Бергсона образное, и хотя он стремится к точности и обстоятельности, иногда, все же, ему приходится ограничиваться приблизительными ответами. Например, утверждение "...память... оказывает давление... чтобы внедрить в текущее действие наибольшую часть самой себя" (MM, 217) создает у нас образ памяти как реальности, объекта или системы. Она видится центром, способным действовать в определенном направлении, способным проявлять силу, преодолевая сопротивление или воздействуя на другие системы, имеющими с ней что-то общее по своей природе. Очевидно, что в такой картине мы не найдем правильного представления о функциональном устройстве памяти. Механическая схема вряд ли здесь что-либо способна прояснить, так как, условно говоря, отсутствует общее поле, в котором и память, и сенсорно-моторный механизм действовали бы на равных. Природа и того и другого совершенно разная, и неясно, что следует понимать под давлением или стремлением внедрится, если только за этим выражением не кроется всего лишь констатация того, как обстоят дела, без претензий на объяснение.

 

Или, скажем, в другом месте Бергсон говорит о различных "сечениях", символизирующих разные состояния нашего сознания, в которых прошлое представлено "...с меньшей полнотой, в зависимости от того, насколько оно близко или далеко от вершины" (MM, 217), то есть от текущего состояния. В каком же смысле следует понимать полноту воспоминания? Ведь мы далеко не отдаем себе отчет о полноте воспоминания, пока все его детали не будут осознаны, то есть не актуализированы в явном виде. Но даже если полная актуализация не произошла, неосознанное воспоминание вполне может участвовать в выработке действия, а осознание придет после. Наконец, трудно решить, каков критерий полноты воспроизведенного прошлого состояния. Само состояние уже не может быть приведено в данное место для осуществления сравнения и проверки, поэтому достоверность покоится либо на субъективном и смутном ощущении этой полноты, либо на сопоставлении с внешними деталями, связанными с прошлыми событиями.

 

Разумеется, Бергсон не говорит о воспоминаниях как о единичных неделимых атомах, четко отделенных один от другого. О памяти он рассуждает так, что имеется общая масса, в которой структура то детализируется, то сворачивается, различия то артикулируются, то стираются. Однако говоря об образе, в том числе и об образе-воспоминании, трудно не говорить об определенности его содержания, так как без этой определенности - что же от него остается как от образа? Кристаллизация воспоминания, по всей видимости - завершающий этап, но никак не составной элемент памяти вообще. В конце своей книги он еще раз обращается к вопросам памяти. В этой связи, обвиняя ассоцианизм в несостоятельности, он пишет, что тот "...перепутал и смешал между собой различные планы сознания, настаивая на том, что в менее полном воспоминании следует видеть воспоминание менее сложное, тогда как на самом деле это воспоминание менее заоблачное, то есть более близкое к действию, и, тем самым, более банальное, более способное принять форму... соответствующую текущей ситуации" (MM, 289). Механическое сочетание воспоминаний-образов есть концепция, совершенно чуждая его пониманию работы памяти. "Пополнить воспоминание более личными деталями отнюдь не состоит в том, чтобы... перенестись на более широкий план сознания, удалиться от действия по направлению к мечте" (MM, 289). Эти образы существуют виртуально, настаивает он. Интеллект пробегает расстояние между жизнью тела и мечтами, заполненными образами воспоминаний, пока не воссоздаст круг, где окажется данное воспоминание. При этом интеллект не берет его готовым - воспоминание дано лишь виртуально - а "...находит или, скорее, беспрестанно его воссоздает, и в этом и состоит его существование" (MM, 290).

 

Таким образом, по Бергсону, работа памяти состоит в беспрерывном повторении, проигрывании многочисленных эпизодов, которые должны, наконец, организоваться подходящим образом, превратившись в осознанное воспоминание, увязанное с текущим действием. Воспоминания ложатся непредвидимым образом на рождающееся действие, внося непредсказуемую персональную печать. Однако какой бы ни была эта печать, неизменно присутствует связь с ситуацией. "Наше тело вместе с ощущениями, которые оно получает, с одной стороны, и действиями, которые оно способно совершить, с другой, есть именно то, что скрепляет наш дух, что дает ему балласт и равновесие" (MM, 221-2).

 

Есть определенная трудность в понимании аргументации Бергсона, которая требует внимательного отношения и, быть может, даже критического взгляда. Он часто обращается к "субъектному" способу выражения, которое приписывает начало тех или иных целенаправленных действий определенному центру. Это чья-то персона, это дух, который "...собирая и организуя весь свой опыт... постепенно приближается к действию..." (MM, 221) Казалось бы, мы пока еще на "подступах" к субъекту, мы пока еще не знаем, что это такое, и Бергсон как бы забегает вперед и предвосхищает результат. И все же реальность субъекта на этом этапе не представляется обоснованной, и как раз именно центрообразующая работа и процесс единения в связное целое все еще нуждаются в объяснении. В этих обстоятельствах "субъектный" язык, язык командного центра может служить лишь для указания, ориентировки, но не для решающего объяснения. Центр уже подразумевает, что его работа организована с опорой на общие идеи и на общий план действия, он изначально ориентирован на определенную цель. Поэтому, как только мы вводим понятие центра и начинаем говорить о духе и субъекте, мы неизбежно притягиваем концепцию общей идеи, без которой о них нельзя говорить, и обсуждение рискует возвратиться к исходной точке, так ничего и не прояснив.

 

 

Другая трудность связана с принципом отбора. Дух бесконечно возбуждает воспоминания, а они, в свою очередь, формируют и оживляют текущие ощущения и предстоящие действия. Но на поверхности, то есть в сознании остается только то, что способно принять участие в действии. У текущего действия, как указывает Бергсон, есть приоритет; вокруг него все организуется: оно создает разные планы - передний, фоновый - и держит ключи к забвению. Но мы не можем адресоваться к действию так, словно оно уже оформилось и осуществилось, действие само по себе не является некоей готовой сущностью, а его направление - чем-то предзаданным. Более того, пока оно не реализовано, оно не может служить оправданием, которое объясняет задним числом то, что произошло до него или во время него, в том числе и отбор воспоминаний. Воспоминания для того и привлекаются, чтобы определить это действие. Мы можем говорить только о предвосхищении, о попытках, предварительных наметках, пробе пера и тому подобном. Таким образом, здесь скорее напрашивается процесс взаимного согласования между определенным сценарием развития действия и увязанными с ними воспоминаниями, который не заканчивается, пока не возникнет резонанс, положительная обратная связь, в результате чего одновременно фиксируется и действие, и состав воспоминаний (а также восприятия в целом).

 

Бергсон напоминает, в другом месте и по другому поводу, что, согласно наблюдениям, нервная система есть система связи при полном отсутствии центров. Это совершенная сеть для сенсорно-моторной передачи, которая оптимально адаптирована к текущей ситуации. Разумеется, в ее структуре существует иерархия, и, в определенном смысле, одни части доминируют над другими структурами, ими управляют или их контролируют. Но отсутствие абсолютного центра вряд ли вызывает возражения. Однако все это верно и в отношении той части деятельности сознания, которая выходит за рамки материальной моторно-двигательной передачи внешних возбуждений в видимые движения.

 

Участие в реализации совершающегося действия - материального движения - представляется Бергсону настолько важным, что он связывает с ним сам феномен сознания. Обсуждая, как воспоминание теряет связь с настоящим, он утверждает, что этот процесс равнозначен прекращению осознания образа, в котором оно воплощается: "...воспоминание, не находя более того, за что уцепиться, кончает тем, что становится практически беспомощным, поскольку, с психологической точки зрения, беспомощность равна неосознаваемости..." (MM, 225)

 

 

Выше (О сущности памяти) мы уже начали обсуждать проблему статуса памяти. Вернемся же к ней.

 

 

Итак, если образы памяти внедряются в материальную жизнь тела по схеме, предложенной Бергсоном, то отсюда следует, как он считает, независимость памяти. "Все факты и аналогии говорят в пользу теории, в которой мозг есть лишь посредник между ощущениями и движениями, образующий из этого сочетания ощущений и движений крайнюю вершину ментальной жизни, безостановочно внедряющуюся в ткань событий, и которая, таким образом придавая телу единственную функцию ориентировать память в направлении реальности и привязывать ее к настоящему, рассматривает эту память как абсолютно независимую от материи" (MM, 226).

 

Утверждение Бергсона о независимости памяти можно принимать или отвергать, но в его пользу есть достаточно серьезные доводы. Стоит отказаться от него, и мы сразу встанем перед проблемами, которые Бергсон полагал неразрешимыми. Но если понимать память как онтологическую сущность, как нематериальную субстанцию, то и это приводит к сложностям, возможно не менее серьезным, чем те, которые имел в виду Бергсон. Во-первых, накопление воспоминаний - если предполагать, что такое вообще имеет место - вообразить не менее трудно и в том случае, если мы не будем связывать это накопление с матерей. Сущность памяти в том - или таковой она представляется обыденному сознанию - что у нее ярко выраженный информационный характер: она определенна, структурирована, организована. Если эта артикулированность, и в самом деле, есть ее существенная черта, то что-то должно обеспечивать такой порядок. Поэтому, когда мы отказываемся искать для нее какой-нибудь материальный носитель, вопрос о порядке повисает в воздухе. Можно, конечно, сказать, что вопрос о том, где и как происходит накопление воспоминаний, стал таким напряженным лишь из-за недостаточно последовательного продумывания. А именно, сам вопрос "где существует память?" задает внеположенность, ориентирует на нее, тогда как отказ от материального носителя одновременно отменяет эту внеположенность: память более не надо искать нигде. В некотором смысле, мы не имеем возможности адекватно сформулировать нужный вопрос, чтобы не адресоваться к пространственно-материальному стереотипу. Но, тем не менее, все это нисколько нас не продвигает в направлении понимания существа памяти. Во-вторых, и мы уже об этом говорили, воспоминания на стадии внедрения в работу моторного механизма каким-то образом сталкиваются с материальностью нашего тела, которое, в свою очередь, оказывает на них свое организующее воздействие, становясь своеобразной цензурой. Однако возможность воздействия отменяет независимость как таковую. Вопрос, таким образом, может звучать только об относительной или условной независимости памяти, и можно ожидать, что связь воспоминаний с материей окажется более тесной.

 

Следует еще раз напомнить - сам Бергсон не признавал существование отдельных воспоминаний как неделимых единиц, рассматривая память как нечто текучее, как динамическое единство, а не статичный каркас, обладающий заранее заданной жесткой формой и структурой.

 

Вполне возможно, что вопрос о независимости памяти и ее образов, которые в нужный момент кристаллизуются в отчетливые, содержательные и структурированные картины, не настолько связан с материальной основой памяти и соответствующего механизма, чтобы от них было необходимо отказаться. Работа памяти может попросту оказаться оторванной от этого механизма, который не оказывает никакого влияния на содержание памяти, хотя именно он и обеспечивает ее существование и поддерживает ее деятельность. И если мозг отталкивает бесполезные воспоминания, то скорее в том смысле, что их материализация сразу же подавляется.

 

С другой стороны, если наше восприятие сосредоточено на закономерностях, так или иначе принимающих форму механических, причинно обусловленных связей, которые выливаются в представление о материи, то специфика памяти, и в самом деле, никак не может быть отражена в материальных связях - ее там нет. И с этой точки зрения, Бергсон оказывается прав, хотя понимать его можно здесь только в условном смысле.

 

Наконец, последнее и очень многозначительное замечание Бергсона. А именно, он стремиться развить идею пассивности материального тела, которое не отвечает за содержание и структуру воспоминаний, в отношении которых оно бессильно (и, добавим, оно их попросту "не видит"), но лишь осуществляет работу регулировщика, распределяющего их потоки, и цензора, перекрывающего путь огромной массе бесполезных образов. Цитируя своего учителя Ж.-Г.-Ф. Равесона, он пишет: "Мы не видим, как память могла бы расположиться в материи; но мы ясно понимаем - согласно глубокому высказыванию современного философа - что «материальность вносит в нас забвение»".

 

 

 

Мы возвращаемся к теме отношения духа и материи, чтобы обобщить то новое, что принес анализ взаимодействия памяти и тела. Независимость памяти от материи есть лишь преддверие к более общей концепции независимости духа.

 

Если говорить о независимости духа от материи, то, на первый взгляд, речь должна будет пойти о существовании двух субстанций, каждая из которых живет по своим собственным законам. Но такое абсолютное разведение "по разные стороны ринга", в сущности, невозможно, оно есть чистая отвлеченность, бесплодная и бессмысленная абстракция, и поэтому философам приходится отступаться от него и допускать, что субстанции как-то взаимодействуют. Радикальное решение вопроса есть отмена вообще любого разделения; его, в частности, реализовал в своей системе Спиноза. В его "Этике" обе субстанции есть лишь ипостаси одной-единственной субстанции, представленной под разными углами зрения. В современной философии эта точка зрения может быть озвучена словами Бертрана Рассела. "То, из чего состоит мир нашего опыта, - пишет он в книге "Анализ сознания", - по моему мнению, есть ни материя, ни сознание, а что-то более примитивное, чем каждое из них. По-видимому, оба, и материя, и сознание, есть нечто составное, и субстанция, из которой они образованы, находится, с одной стороны, между ними, а с другой стороны, - над ними, как их общий предок" [1].

 

Однако Бергсон, по всей видимости, полагал подобные вопросы излишне формальными и не искал их формального решения. Хотя он свою систему объявляет дуализмом, и дух, сознание имеют у него самостоятельное существование, абстрактная сторона вопроса его почти не интересует. Если же соответствующие категорические утверждения у него появляются, то только тогда, когда они носят решающий характер, как утверждение о независимости памяти от материи.

 

И все же следует иметь в виду, что память начинается с перехода в нее текущего момента, как материальной жизни, так и внутренней, ментальной. С другой стороны, имеет место момент реализации памяти, ее актуализации и перехода в текущее действие. Этот переход мы только что обсуждали. И здесь, и там наличествует акт взаимодействия памяти и материальной реальности, поэтому следует сказать, что этот акт кладет границу независимость памяти.

 

Бергсон продолжает обсуждение соотношения духа и материи со своего главного вывода: "...у тела, которое неизменно обращено в сторону действия, есть важнейшая функция - ограничивать жизнь духа в виду действия" (MM, 227). Здесь сошлись сразу несколько идей, и они потенциально могут противоречить друг другу. Во-первых, жизнь духа представляется в двух аспектах - как нечто широкое, что охватывает неопределенный круг виртуальных явлений, которые следует ограничить, ввести в рамки, организовать. И лишь только это ограничение произойдет, появится нечто более узкое - собственно реальная (или реализованная) жизнь духа. Что же, в таком случае, из этих двух следует называть духом? Во-вторых, материальное тело, ограничивая жизнь духа, в известном смысле и делает ее реальной, ибо эту жизнь мы знаем только связи с ее материальными проявлениями и манифестациями. Поэтому в специфическом ограничении, которое производит тело, нет ничего такого, что можно было бы рассматривать так, словно в жизнь духа вторглось нечто постороннее, так как дух только через это ограничение и оказывается на виду - в материальных, видимых, осязаемых, обозреваемых изменениях. Та широкая виртуальная и неосознаваемая часть жизни духа, ее как бы преддверие, есть заявленная, но никаким образом не выявленная форма существования; она остается лишь функционально необходимым элементом схемы, который позволяет сказать, выговорить идею, но который, вместе с тем, порождает определенную проблему.

 

 

 

Но на этот вопрос можно взглянуть по-иному. Материальность, вместе с формой своего развития, предполагающей длящееся существование и инерцию, цельность, независимость, зримость и самодостаточность вещей, вычислимость, предсказуемость и упорядоченность, есть лишь то, что только и способно возникнуть в представлении, ведь оно ориентировано именно на эти характеристики. Дух и идеальное достраиваются над материальным или допускаются наряду с ним, однако способ их бытия таков, что они прячутся за фасадом материального мира и в любой перспективе продолжают там оставаться; о них приходится лишь догадываться, их присутствие можно додумать, дорисовать, вообразить, наконец. Присутствие идеального не востребовано со стороны материального мира, оно не является непосредственным движущим фактором, способным влиять на материальное существование. Они оба друг другу в реальности не противостоят. И если все обстоит таким образом, то, в сущности, материальное и не может ничего ограничивать и есть лишь форма, в которой реальность схватывается и доводится до осознанного представления. С другой стороны, искать ментальные состояния в материальных проявлениях - занятие бесполезное, так как мы не нуждаемся в знании этих состояний для того, чтобы воспринимать или представлять материальный мир: они нам не дают о нем никакой новой информации и ничего в нем не проясняют. И в то же время, именно восприятие и представление материальных событий позволяет добраться до духовных и идеальных явлений.

 

Не означает ли все это, что, подчеркивая пассивность тела и выводя ее на первый план в качестве решающего обстоятельства, мы не только не постигаем реальное положение дел, но и попадаем в плен артефакта, созданного тем способом, каким мы отражаем внешний мир? А именно, реальность уже изначально разделена на активную и пассивную составляющие - в виду предстоящего планируемого действия тела? Или, другими словами, выделяя пассивную составляющую, не задаем ли мы уже тем самым ее будущую роль фильтра ментальных состояний? Тогда как на самом деле они - одно и то же. Вполне может быть так, что последовательное прохождение ментальных состояний есть самоорганизующийся процесс, и его можно представить достаточно выпукло, если преподнести как плод отбора, который производит пассивная составляющая – материальное тело.

 

 

[1]      Russell B. The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin Ltd., 1921. - p.10-11.