Онтологические прогулки

Бергсон ввел различие между временем и пространством, суть которого такова: все то, что для нас актуально и представляет интерес, есть объект настоящего. Настоящее рассредоточено, рассыпано в пространстве и несет в себе все потенции, прошлые же состояния - это то, что более нас не занимает. Онтологический статус событий в этом разделении не уточняется, в то же время их родство скорее подчеркнуто. Но если, как утверждает Бергсон, материальный мир есть комплекс образов, то какое место занимают в нем образы-воспоминания?

 

Мы уже обращали внимание, что Бергсон трактует образы-воспоминания так, словно это вполне определенные сущности или единицы, отделенные друг от друга, и каждая из них обладает конкретным содержанием и артикулированной формой. Но, скорее всего, это впечатление поверхностно, поскольку у него есть и другие утверждения, которые трактуют существование элементов памяти совсем иначе. Во всяком случае, он не предполагает подобную определенность образов, извлеченных из памяти, и не считает ее необходимой для своей аргументации, которую он развивает, пользуясь своей теорией. Что же тогда он имеет в виду?

 

 

Идея сохранности образов памяти представляется достаточно сложной и противоречивой. Бергсон неоднократно настаивал: когда мы пытаемся представить динамический процесс и объективируем какие-то его стороны, это ведет к непоправимым потерям в понимании их сущности. Это касается и ментальных процессов, и, в частности, памяти. Тем не менее, трудно избавиться от впечатления, что говорить о виртуальности образов воспоминаний, значит именно заниматься подобной объективацией, хотя речь, конечно, не идет о материальном событии. Бергсон не касается онтологии образов, его концепция ограничивается лишь тем, что утверждает независимость их существования от материального мира и его законов. Но если образы памяти есть виртуальные образования, то какой смысл называть их образами, пока они еще не актуализовались? Не обстоит ли дело так, что мы смотрим на метаморфозы воспоминаний в определенной перспективе, через их результат, через призму тех образов, которые лишь в самом конце пути возникнут в сознании? Когда мы говорим об образе, мы подразумеваем его структурированность, связность, наполненность конкретными деталями и определенными внутренними отношениями. Может быть, мы все-таки подразумеваем этот итог - финальный образ, определенный и артикулированный, и поэтому предрасположены к тому, чтобы называть образом все, что хранится в памяти, несмотря на неадекватность такой адресации? Ведь до момента актуализации память не есть собрание образов, а что-то иное. Это ли имеет в виду Бергсон? Трудно сказать. Если он настойчиво осуждает стереотипную привычку "замораживать" текучий процесс, то осуждение в той же мере справедливо и в отношении образов-воспоминаний. И тогда было бы оправдано воздерживаться от того, чтобы "замораживать" то, что "плывет" из памяти, и не пытаться обнаружить в нем устойчивую структуру.

 

Если мы продолжим этот анализ, то столкнемся с другой проблемой онтологического плана. Понятно, что чем отчетливее и детальнее образы, которые кристаллизуются в представлении, в воображении и в сознании, тем больше их должно быть накоплено в памяти, чтобы обеспечить эту определенность. Однако если конкретными они становятся только на последнем этапе актуализации, а в качестве виртуальных образов никакой конкретностью в собственном смысле слова не обладают, только потенциально, то возникает вопрос: так что же все-таки хранится в памяти? Если мы говорим о материальных предметах, которые для нас воплощают определенное смысловое содержание – о книге, картине, учреждении, даже просто о дорожном знаке - то они хранятся не как идеальные объекты, а как материальные единицы, безотносительно степени, качества или объема своего содержания, и безотносительно нашей позиции в отношении него. Короче говоря, никаких недоразумений здесь не возникает, поскольку есть то, что должно сохраниться, и его можно предъявить. Но если мы говорим о чистых виртуальных образах, то ситуация меняется кардинальным образом. Воплощены ли образы в материи или нет, но если мы говорим только об идеальной составляющей, то содержательность, конкретность и артикулированность и составляют ту единственную материю, ту искомую "ткань", из которой они "сотканы". И если мы начнем постепенно лишать их этой материи, лишать образы информативности, а значит действенности, то исчезнет сам предмет разговора, ибо этим он полностью исчерпывается.

 

Но не зря Бергсон настаивает, что образы памяти нигде не хранятся. Возможно нет необходимости, чтобы они вообще где-то хранились. Ничто не мешает полагать их возникающими - в качестве образов - непосредственно в момент переживания их содержания. Более того, разве можем мы утверждать, что образ есть что-то еще, помимо переживания этого содержания? С другой же стороны, узнавание, которое сопровождает каждый такой образ, и признание его образом памяти, картиной прошлого события, есть не более чем текущее переживание. Переживание же - это событие настоящего. Если вдуматься, здесь налицо определенная степень произвола, когда мы решаем, признать ли образ за воспоминание или отказать ему в этом.

 

Кейт Пирсон в своей книге "Философия и похождения виртуального" специально подчеркивает идею, что образы-воспоминания не есть, собственно говоря, сама память, скорее наоборот, это память заставляет образы кристаллизироваться, и в момент, когда это происходит, происходит припоминание. "...Нам следует лучше понять, что означает чистое прошлое. Это есть то прошлое, в котором каждое мгновение настоящего уплотняется в особые состояния напряжения и растяжения, но которое существует - или, скорее, настаивает - как бытие прошлого" [1].

 

Ежедневный опыт говорит нам, что появление воспоминаний - процесс капризный, едва ли подчиняющейся какой-либо логике. В противоположность этому, объекты в пространстве - и, соответственно, впечатления, которые мы получаем от них, - строго упорядочены, организованы, а их появление в поле нашего внимания взаимообусловлено. Бергсон полагает, что и прошлые восприятия должны быть организованы и упорядочены в не меньшей степени, только порядок определяется нашим собственным характером, который модулирует ход взаимодействия с окружающим миром. Однако появление осознаваемых воспоминаний диктуется текущими потребностями и заботами, и только ими, а не этим внутренним порядком. Порядок в пространстве, обусловленный расстояниями, имеет своим источником план возможных действий или готовность к принятию воздействий, и потому не может быть произвольным. Порядок же воспоминаний для субъекта безразличен, потому что они бесполезны для него, и сознание сразу отыскивает нужный для него образ, пропуская промежуточные стадии, в силу чего создается впечатление капризности и непоследовательности в работе памяти.

 

Мы по-разному понимаем существование психологических состояний и бытие внешних объектов. Существование обусловлено двумя условиями - либо присутствием в восприятии, либо логической или причинной связью. В каждом событии, происходит ли оно в материальном мире или в нашей внутренней жизни, оба условия даны вперемешку, и каждое имеется лишь частично. Но интеллект старается разделить их и приписать без остатка и в чистом виде или одно, или другое. "...Существование психологических состояний полностью заключено в их осознании, а внешних явлений - также полностью в строгом порядке их сосуществования и последовательности. Откуда следует невозможность признать за материальным объектом, существующим, но не воспринимаемым, даже самое малое участие в сознании, а за внутренним, но неосознаваемым состояниям - какое-либо участие в существовании" (MM, 196).

 

Нередко приходится ловить себя на том, что, послушно следуя устоявшимся стереотипам, пытаешься решить для себя вопрос "где находится мое сознание, мое Я, мой внутренний мир?" Если подойти к этому вопросу, продолжая логику Бергсона, то можно заметить порочный круг, куда попадает наш разум. Вопрос имеет "геометрическую", "пространственную" составляющую, поэтому следует признать, что уже сама его постановка следует наклонности устанавливать внешний порядок, то есть порядок внеположенности для тех феноменов, которые, как полагает интеллект, должны обладать реальностью. Однако конструируя этот порядок внеположенности, эту организацию материального мира, мы уже вывели явления сознания из своего проекта. Ради этой структуры мира мы жертвуем, в сущности безотчетно, всеми особенностями внутренней жизни. Поэтому неудивительно, что в материальном мире сознание не может быть обнаружено - ему там не оставлено места. Вопрос о локализации событий духовного плана лишен всякого смысла. "Если восприятие и память, - пишет Кейт Пирсон, - находятся не в голове, а рассредоточены по некоторой совокупности, объединяющей тело и движущиеся образы, и развертывающейся во времени, то нет смысла задавать вопрос «где» в отношении восприятия и памяти («где находится сознание?», «где хранятся воспоминания?»). У восприятия и памяти нет реального физического места, поскольку они не являются пространственными единицами или вещами" [2]. Разумеется, мы пользуемся фактом неравномерного участия материальных явлений в жизни сознания, весьма приближенно группируя их вокруг данного конкретного тела или вокруг данного конкретного мозга. Можно спорить, будет ли корректной именно такая локализация сознательной жизни? А может было бы правильнее "рассредоточить" сознание вообще по всему материальному миру? Возможно, разные точки зрения будут иметь разную эвристическую силу. Тем не менее, вопрос, по существу, лишен смысла.

 

Виртуальное существование прошлых состояний, согласно Бергсону, приходится принимать, а вместе с ним - и существование бессознательного, то есть той жизни духа, которая не представлена в сознании. Основные связи между этими состояниями и текущей жизнью он намечает следующим образом: "Наша прошлая психологическая жизнь вся целиком обуславливает наше сегодняшнее состояние, не определяя ее необходимым образом; также вся целиком она зависит и от нашего характера, хотя ни одно из прошлых состояний не проявляется в характере явным образом. Соединившись вместе, эти два условия обеспечивают каждому прошлому психологическому состоянию реальное, хотя и неосознаваемое существование" (MM, 196-7).

 

Теория Бергсона лишила внутренний мир одной из составных частей его реальности - восприятия, полностью перенеся его во внешний мир материальных событий. Но память продолжает оставаться самостоятельным миром, и образы-воспоминания образуют определенную ткань независимой реальности внутреннего мира. Но и этим внутренний мир не исчерпывается, и Бергсону приходится говорить еще и о бессознательной жизни, тем самым расширяя сферу нематериального мира внутренних явлений. Однако идея бессознательного или подсознательного явления или процесса представляется достаточно противоречивой. Разумеется, она прочно вошла в научный и философский обиход, хотя, возможно, в нее не всегда вкладывают одинаковый смысл. Тем не менее, если в бессознательном явлении есть не только материальная размерность, то мы встаем перед проблемой - каким образом установить его онтологический смысл? Духовные явления тем и заявляют свое существование, свою реальность, что они осознаются. А бессознательное явление, в таком случае, вообще лишено какой-либо возможности заявить свою реальность. Его нет в сознании, оно не принадлежит материальному миру. Есть только следы, есть косвенные признаки. Бессознательная жизнь вычислена нами, как мы вычисляет существование отсутствующих объектов. Разумеется, мы обладаем комплексом логических приемов, позволяющих увязать бессознательное существование с осознанной жизнью, "инкрустировать" ее туда и, тем самым, оправдать концепцию. Но онтологическая проблема этим не решается. Бессознательная жизнь получает право на существование как бы в долг, мы "подвешиваем" ее реальность, откладываем, заставляя ждать реализации в предстоящих материальных событиях или нематериальных мыслях и переживаниях. О ней можно говорить как в первом лице, так и в третьем, тогда как сознательная жизнь возможна только в первом лице, что поднимает вопрос об экзистенциальной правомочности бессознательного.

 

Надо заметить, Бергсон излагает свою концепцию существования прошлых состояний, лишь намечая ее общие контуры. Он не входит в детали, которые, возможно, ему самому кажутся пока неясными. Подобная неопределенность оставляет открытыми пути к разнообразным интерпретациям, которые не разрушают ни логику, ни выводы Бергсона.

 

Но продолжим обсуждение его книги. Он пишет: "...если состояние мозга никаким образом не продуцирует наше восприятие присутствующего предмета, а лишь продолжает его, оно также способно продолжить и завершить воспоминание, которое мы о нем имеем, но не породить его" (MM, 284). То есть образ-воспоминание не коррелирует напрямую с каким-либо состоянием материи.

 

Сохранение прошлых состояний не может быть связано с материальным миром, утверждает Бергсон, так как никакие воспоминания не могут в нем храниться. В противном случае, продолжая ту же логику, пришлось бы принять, что сохраняется материальный мир, который сам есть совокупность образов. По его мнению, полагать, что образы сохраняются внутри материи, есть иллюзия. Она рождается из стереотипного взгляда, согласно которому одни объекты должны располагаться внутри других - а к образам подобная логика неприложима.

 

К вопросу о сущности прошлых состояний, сохраняемых и воспроизводимых нашей памятью, Бергсон возвращается в конце книги, когда обсуждает происхождение философского идеализма. А именно, если принять, что восприятие есть то же, что и воспоминание, а их различие заключается в степени интенсивности каждого из них - как это подразумевается многими идеалистическими учениями - то становится неизбежной "идеализация" и самих объектов: их разницу видят только в степени интенсивности "...между реальностью воспринятой вещи и идеальностью представленной вещи" (MM, 286). Радикальный ход, позволяющий избежать этого вывода, состоит в том, чтобы расцепить восприятие и воспоминание, развести их в стороны. Тогда объектам возвратится реальность, поскольку восприятие переносится в сами вещи, но переносится лишь одна его составляющая - чистое восприятие. Именно этот шаг и сделал философ.

 

С другой же стороны, продолжает он свою критику, если восприятие и воспоминание по существу все-таки не различаются, то интеллект должен переносить все свои слабые впечатления в прошлое, иначе бы этот принцип не работал. Но этого не происходит, и "...память отнюдь не состоит в регрессии настоящего в прошлое, а в прогрессе прошлого в настоящее" (MM, 287). И вот тут, говоря о чистом воспоминании, ему приходится допускать образы прошлого как такие виртуальные состояния, которые мало-помалу материализуются в текущем восприятии, превращаясь в действие нашего тела. Воспоминание в чистом виде безразлично к настоящему и его потребностям, и поэтому его легко смешивают с восприятием. Во всяком случае смешивают в той мере, в какой и его тоже рассматривают как нечто незаинтересованное. Но незаинтересованность восприятия - ложная концепция, поэтому если за реальным восприятием признать его практическую направленность, то вместе с ним ее приобретет и воспоминание. Другими словами, для воспоминания тоже находится свой практический интерес, но он точно отмерен той мерой, в какой воспоминание фильтруется и внедряется в текущий момент с его направленностью на действие.

 

Вопрос о сохранении прошлых состояний и самостоятельности памяти по отношению к материальному миру затрагивает еще одно обстоятельство, которое следует обсудить, хотя бы вкратце. Согласно концепции Бергсона, прошлые состояния, которые сохраняются в памяти и затем внедряются в нарождающееся действие, все же не есть нечто само по себе существующее. Они есть состояния, когда-то бывшие, причем не просто бывшие в памяти, а осуществившиеся в материальном мире. Но, как Бергсон утверждает, память не является ее частью и ей не принадлежит. Таким образом, память, даже если ее декларировать независимой и самостоятельной областью, всем своим содержанием обязана материи, не хранит в себе ничего сверх этого содержания и не имеет никакого самостоятельного смысла. Если начать смотреть под этим углом зрения, то она превращается в приложение к материальному миру, в его пассивный придаток, в архив. Поэтому ее активный характер – если мы хотим, чтобы у нее был таковой - должен быть обусловлен чем-то иным, но никак не ее содержанием. В определенном смысле, в памяти нет ничего, что не было бы - в свое время - материальностью. С другой стороны, реальность памяти, ее необходимость в общей картине мироздания - какую бы роль мы ей не приписывали, самостоятельную или подчиненную - диктуется материальной реальностью. Память ориентирована на нее и структурирована ее бытием.

 

Реальность прошлых состояний резко критиковалась Бертраном Расселом: "...это реальное прошлое... Бергсон просто забывает; то, о чем он говорит, есть сегодняшняя идея о прошлом. Настоящее прошлое не смешивается с настоящим. Наша память о прошлом, разумеется, смешивается с настоящим, так как она часть него; но это совершенно другая вещь" [3]. Согласно его мнению, Бергсон смешивает воспоминание о прошлом, которое реализуется в настоящем, и само по себе прошлое, "...и это смешение между познавательным актом и познаваемым объектом незаменимо" [4] для бергсоновской аргументации.

 

С первого взгляда критика Рассела представляется справедливой - хранение образов-воспоминаний не есть хранение прошлых состояний, и мы об этом уже говорили ранее. Свой первый тезис о памяти Бергсон формулирует в таких словах: "Прошлое выживает в двух ясно различимых формах" (MM, 120), и далее говорит о двух формах памяти. Но память, да и вообще прошлые состояния, мы не можем просто соотносить с состоянием материального мира и всей совокупностью реальности в каждый данный момент времени. Память все-таки есть нечто персональное, это личная память, и связана она исключительно с событиями личной жизни. Кроме того, она касается не только материального состава событий, происшедших с данным субъектом, в ней также содержаться воспоминания и о переживаниях, испытанных чувствах, аффектах - тревоге, страхе, радости, любви и тому подобное. В конце концов, память содержит также ход размышлений и его итоги, включая самые абстрактные из них, которые в какой-то период жизни занимали ум.

 

Но это различение, которое подпитывает критику, далеко не так невинно, как кажется на первый взгляд. Оно сразу же придает субъективному миру личных образов-воспоминаний объективный статус, статус самостоятельной реальности, и мы попадаем в порочный круг субъективности, о котором говорили выше. Что же делает личную память личной? Если подходить наивно, то хранение образов, поскольку они уже отобраны интеллектом (или телом) данного субъекта. Разумеется, такой отбор носит личный характер и связан со спецификой истории данного субъекта. Но если образы нигде не хранятся, а лишь кристаллизуются в момент осознания, то не здесь ли они приобретают свой личный характер? Прошлые же состояния, которые подходят к этому фильтру, безучастны к истории личности и, по мере своего накопления, образуют вообще весь комплекс событий, которые когда-то имели место безотносительно к личному отбору. В какой мере мы способны дать ясные ответы на все эти вопросы - трудно сказать.

 

Вопрос о существовании прошлых состояний - в какой бы форме это существование ни подразумевалось - может быть поставлен и таким образом - и Бергсон ставит его в своей книге, - а действительно "...ли прошлое прекратило существовать, или оно лишь только перестало быть нужным" (MM, 198)? В каком смысле прошлое прекратило существовать и одновременно сохранилось? Как мы уже сказали, Бергсон смещает акценты в онтологии: настоящее - это не то, что существует, а то, что делается. С другой же стороны, в нашем восприятии текущего момента мы никогда не имеем дело с четко прочерченной границей между прошлым и будущим. Переживаемое настоящее имеет определенную длительность, в течение которой происходит масса событий, организующих наше восприятие. В нашем сознании настоящее имеется в форме непосредственного прошедшего. "Мы воспринимаем практически только прошлое, чистое настоящее остается лишь непостижимым прогрессом прошлого, пожирающего будущее" (MM, 198).

 

Сосуществование прошлого и настоящего не может иметь никакого смысла, пока мы не дадим прошлому хоть какие-нибудь средства быть действенным и способным продолжать реализовываться. Разумеется, услужливое воображение не заставляет себя ждать, и вот уже для нас бытие, ставшее прошлым, оказывается старым служакой, отправленным в отставку. Ему больше не участвовать в новых кампаниях, но у него еще остается надежда подать голос в совете или неофициальной беседе, и он только и ждет подходящего момента. Вот старуха, она не пускается в любовные авантюры - они не для нее, и от бурной и насыщенной семейной жизни остались лишь редкие приезды внуков, и только с ними она на какое-то мгновение оказывается в настоящем. А вот старый профессор, он еще долго может участвовать в делах, но и он уходит со сцены, передает посты, поручает другим свою школу. Однако он компетентный эксперт, и время от времени его слово приходится к месту. Схема представляется нам очень знакомой и вовсе не чуждой, хотя в этих примерах напряжение самой проблемы заметно ослаблено непрямым пониманием ее терминов.

 

Если же мы попытаемся как-то разрешить эту трудность в ее абстрактной форме - наделить прошлое действенностью, мы немедленно столкнемся с другой, пожалуй еще более серьезной. Если в общем потоке длительности указанная способность у прошлого имеется, то сама речь о разделении на настоящее и прошлое становится неадекватной: ведь оно в том и заключается, что прошлое полностью перестает быть актуальным, а следовательно - теряет и реальность. Поэтому, может быть, следует подойти к этой трудности по-другому и решить, что наш интеллект лишь поляризует свой опыт и отнимает реальность у известной его части, что дает право говорить о нем как о прошлом. Такая поляризация делает опыт постигаемым, однако постижение происходит не бесплатно, и цена, которую платит интеллект - это конструирование бесполезного прошлого, которое позволяет замкнуть определенным образом схему реальности. В связи с эти Пирсон замечает: "Прошлое и будущее принадлежат этому настоящему, но не как его моменты, а скорее как размерности уплотненного настоящего... Чтобы продвигаться, настоящее одновременно должно быть и прошлым, и настоящим. Это означает, что прошлое не следует за настоящим так, что его более нет, но скорее сосуществует с настоящим, каким оно было" [5].

 

Бертран Рассел сразу же отметил трудности и противоречия, связанные с тем, что мы не способны дать настоящему и прошлому независимое определение, не связанное с нашим субъективным бытием, то есть такое определение, которое не содержало бы неявного обращения к схеме времени. Он так описал эту проблему: "Прошлое… это то, что более не действует, а настоящее есть то, что действует. Но в этом утверждении... Бергсон неосознанно полагает обычное математическое время; без этого его утверждения не имеют смысла... Слова «более не» есть слова, выражающие прошлое... Слово «есть» вводит как раз самую идею настоящего, которое следует определить. Это определение ходит по кругу" [6].

 

Идея настоящего касается самого фундамента метафизики, ведь для нас она эквивалентна идее самого бытия. Настоящее противостоит не только прошлому или будущему, оно противостоит и несуществованию (а также, заметим, в качестве синонима слова "подлинное" противостоит неподлинному, кажущемуся, фальшивому, поддельному, сыгранному). Как мы уже сказали, Бергсон попытался расцепить эту связь, оставив бытие само по себе, а пребывание в качестве настоящего (или прошлого) - само по себе, увязав последнее с актом, с деятельностью. Однако дальше двигаться становится трудно. Что подлинного в настоящем и неподлинного в прошлом? откуда берется это различие? Деятельность, происходящее, совершающееся, акт - все эти слова здесь не так много освещают. Это похоже, скорее, не на решение проблемы, а на констатацию, позволяющую ее четко осознать. Чтобы разрубить такой узел, нам нужны определенные средства, концептуальные, языковые, такие, как, в частности, категория бытия. Но на кон здесь поставлены именно она, а также родственные ей категории, и мы не имеем к ним доступа, пока загадка не решена. В какой степени категория бытия, существования увязана с нашим собственным существованием, с его спецификой, и можно ли найти что-то более фундаментальное, более элементарное, более первичное? Можно не сомневаться в том, что как слово "бытие" возникло когда-то давно, вместе с языком и абстрактным мышлением, так будет и дальше беспечно порхать в нашей речи, оставаясь уверенным, что никакой силой нельзя будет заставить его отчитаться в собственной состоятельности и в праве на это присутствие. Хотя все дело может оказаться лишь в той специфике, которую создало наше собственное существование, взрезавшее то, что мы называем универсум, и высветившее вдоль своей траектории бытие того, что есть, и небытие того, чего нет.

 

 

Ниже, в разделе Осцилляция между действием и чистой памятью мы продолжим рассмотрение этого вопроса, привлекая динамическую точку зрения.

[1]      Pearson K. A. Philosophy and the adventure of the vitual. Bergson and the time of life. London: Taylor & Francis, 2002.  – p.24-25.

[2]      Pearson K. A. , там же. – p.160.

[3]      Russell B. The philosophy of Bergson. Cambridge: Bowes and Bowes, 1914. – p.21

[4]      Russell B., там же. - p.22.

[5]      Pearson K. A., там же. – p.185-186.

[6]      Russell B., там же. - p.20.