Онтологические прогулки

 

 

 

          Я из тех жизнелюбов, у которых минуты страстного увлечения жизнью перемежаются с часами самого горького к ней презрения.

 

 

 

          Радость жизни состоит отнюдь не в том, чтобы она длилась без конца, а в том, чтобы быть способным уловить во мгновении настоящего всегда свежее дыхание вечности. Быть может, именно поэтому Гёте, прослывший в свое время «счастливцем человечества», как-то сказал о себе, что за всю свою жизнь он был по-настоящему счастлив только в течение нескольких минут.

 

 

 

          Если бы мысль о продолжении нашего существования за гробом действительно являлась бы не источником всевозможных страхов, а источником утешения и надежды, то вряд ли Эпикур и Лукреций стали бы в свое время затрачивать столько усилий на борьбу с этой мыслью. И в самом деле, всякий человек, достаточно повидавший на этом свете для того, чтобы вкус к бесконечной жизни в нем если и не исчез, то хотя бы заметно притупился, признает по основательному размышлению, что от посмертного существования надлежит ожидать, скорее, всего самого дурного, нежели обещающего нам чего-нибудь хорошего. Как это справедливо, можно увидеть из того, что если мы мысленно положим на одну чашку весов надежду на вечное райское блаженство, а на другую — ужас перед вечной адской мукой (или, что то же самое, перед нескончаемой чередой перевоплощений), то более чем очевидно, что положенное нами на вторую чашку весов будет изрядно перевешивать. Поэтому нас не должен смущать тот факт, что надежда на продолжение нашего существования за гробом не имеет под собой никаких оснований (коль скоро таковую надежду все же кто-то питает), ибо хотя мы при таком раскладе и не заполучим столь желанных небесных кренделей, но зато и минуем вечных мучений ада, которые большинству из нас уготовлены ревнивым и мстительным Иеговой.

          Следовательно, нужно в очередной раз согласиться с той мыслью Эпикура, что, дескать, отсутствие добра еще не есть зло, но отсутствие зла — это всегда добро. В данном отношении мое умонастроение полностью совпадает с умонастроением Фейербаха, которого можно с полным на то основанием назвать «воскресшим Эпикуром»: «Под небытием после смерти я представляю себе состояние, в котором я находился до того, как родился. Это, по сути дела, не апатия, ибо еще можно чувствовать, а это вообще ничто. Когда я попаду в это состояние — хотя  слова  я  и  состояние  здесь вообще не подходят, — то это состояние, так я думаю, будет нечто, что полностью равносильно вечной жизни.  Бытие  и  небытие  не противопоставлены друг другу, если речь идет об ощущающих существах, противопоставлены же друг другу  небытие  и  наивысшее  блаженство. Я думаю, что, в каком бы из этих двух состояний ни находиться, чувствуешь себя в одинаковой степени хорошо». Подчас я думаю о себе, что я подобен булгаковскому Мастеру, удостоившемуся одного лишь вечного покоя, одинаково лишенного и радости, и горя, но при этом вполне удовлетворенному таковой участью. Ввиду этого я с превеликим удовольствием подпишусь и под такой цитатой Фейербаха: «Смерть сама по себе — это не кара за совершенные грехи, это награда за перенесенные страдания и битвы». Быть может, всякий, кто способен проникнуться сознанием глубокой и вместе с тем горькой правды этих слов, сможет также увидеть, что если и есть достойный суррогат рая, так это именно смерть, ибо если смерть есть тот факт, который вряд ли придет в голову оспаривать какому-нибудь <здравомыслящему> человеку, то единственно мыслимое доказательство бессмертия состоит только в том, чтобы никогда не умирать.

 

 

 

          Человек среднего ума, коль скоро он был бы способен как можно дольше сосредоточиваться на размышлении над природой жизни, рано или поздно пришел бы к пониманию того, что живые оплакивают вовсе не умерших, а одну только утрату дорогих им и возлюбленных ими существ.

 

 

 

          Сорадование — иллюзия, берущая свое начало в нашей поразительной склонности к обману себя и других. Подлинно существует лишь сострадание, ибо каждому из нас свое горе всегда ближе чужой радости.

 

 

 

          Жизнь только потому все менее и менее оставляет для нас поводов к тому, чтобы питать надежды, что жизнь и безнадежность — синонимы.

 

 

 

          Поскольку наша мысль не в состоянии отрешиться от интуиции времени, равно как и от интуиции пространства (между прочим, именно в этом как раз и заключается доказательство их идеальности), постольку вечная жизнь рисуется нашему воображению как будущая жизнь, а мир, в который нас переносит смерть, — как будущий мир. Однако же в будущем может быть только сансара, между тем как нирвана, точнее, вечный мир, покой и блаженство обитают там, где уже нет никаких «когда», «где» и «как», т.е. исключительно лишь по ту сторону. Быть может, догматы о нашем посмертном состоянии, которые, будучи принятыми за чистую монету, звучат слишком подозрительно ввиду своей явной фантастичности, с тою целью и создавались, чтобы адаптировать рассудок простого человека к пониманию того, о чем ни один смертный не может иметь никакого понятия.

 

 

 

          «Солипсизм — не более чем философская идея, и идея бесплодная. Что, впрочем, не отменяет одиночества. Мы можем существовать только с другими, но никакие другие не способны существовать вместо нас» (Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 301). Поразительно, но звучит так, как если бы эти слова изрек я сам.

 

 

 

          Материалист имеет хотя бы то преимущество, что ему несвойственно воображать о себе более того, нежели его может научить опыт. Само собою разумеется, горестно сознавать самое себя всего лишь зверем, который наделен разумом, тогда как мнить себя образом и подобием некоего божества, с которым ты в действительности не имел никогда личного знакомства, куда более утешительно — это призрачное сознание хотя бы возвышает над пошлой обыденностью, серостью и скудостью жизни, а также может воодушевить на те свершения, кои удостаивают того, чтобы именоваться разумным существом, а не просто мыслящим зверем. Правда, всякий раз, когда я слышу словосочетание «образ и подобие Божии», на ум мне приходит следующая острота великого Вольтера, а именно: «Если Бог создал человека по образу и подобию Своему, то человек отплатил Ему тем же». Острота эта, между прочим, лучше всего проясняет генезис т.н. атеизма.

 

 

 

          Тот факт, что буддизм, представляющий собою одну из крупнейших мировых религий, не знает никакого личного Бога и бестелесной души, служит доказательством того, что эти ипостаси отнюдь не являются, как утверждал Кант (да и то, как по мне, не всерьез), необходимыми мыслями разума.

 

 

 

          Обращаюсь ко всем тем, кто замечает в религиях одну лишь темную сторону, а именно оскорбление здравого смысла: представьте себе хотя бы на минуту, что люди в одночасье лишились фантастического мира, населенного всевозможными божествами, ангелами, демонами, святыми и т.д., и т.п., а после этого задайтесь вопросом, что при таком раскладе с людьми случится. После этого вы поймете, что побуждало Эпикура сказать: «Мир должен быть обманут». Нужно быть достаточно мудрым для того, чтобы, пускай и стиснув зубы, но осознать, что религия хотя и есть fraus, но все же — pia fraus. Да, религия и вправду заглушает разум (и в этом, бесспорно, заключается тот колоссальный вред, который она испокон веку приносит), но зато она дарует сердцу успокоение: «Счастлив тот человек, разум которого не достиг таких высот, чтобы опровергать Бога. "Блаженны нищие духом" (Мф.5:3). Счастлив тот человек, разум которого достиг таких высот, чтобы принять Бога. Счастлив тот, кто нашел в себе гармонию, кто преодолел шизофренический разрыв между разумом и эмоциями» (Хазарзар Руслан. Сын Человеческий). Вот почему мудрейший Кант в свое время потеснил знание, чтобы освободить место для веры, ибо он, как никто другой, прекрасно сознавал те гибельные следствия, кои может за собою повлечь исчезновение религий, если не дать человечеству их надежного заменителя. (Пожалуй, один только Арсений Гулыга был достаточно проницателен для того, чтобы подметить ту горькую сократическую иронию, которая лежала в основе знаменитого кантовского афоризма о вере и знании; в свое время о том же самом дал понять такой насмешник, как Гейне, а также Шопенгауэр.)

 

 

 

          Шеллинг в своем трактате о свободе как-то сказал, что, дескать, в нераскаянном грешнике любовь Божия действует подобно всепожирающему адскому пламени. Однако же эта мысль является вовсе не оригинальной мыслью самого Шеллинга, а квинтэссенцией всего мистицизма, поскольку для любого мистика очевидно, что ад — это не место, а только состояние.

 

 

 

          Пустое порождение мысли (ens rationis) от бессмысленной вещи (nihil negativum) отличается тем, что если первое нельзя отнести к возможному, ибо оно есть только вымысел, хотя и непротиворечивый, то вторая решительно противоположна возможному, поскольку в ее случае понятие уничтожает самое себя. (См. «Примечание к амфиболии рефлективных понятий» в кантовской «Критике чистого разума».) Имея в виду это соображение, как раз и следует рассматривать вопрос о существовании духов, утверждать которое столь же догматично, как и отрицать его, и если первое составляет заблуждение спиритуализма, то второе — заблуждение материализма. Скептицизм воздерживается от сколь бы то ни было категорического суждения по существу данного вопроса, предоставляя каждой из догматических сторон уничтожить сторону, ей противоположную. Что же касается критицизма, то он, равно как и скептицизм, не высказывается по существу вопроса, однако же, в отличие от скептицизма, позволяет себе категорическое суждение, а именно отрицание познаваемости духов или, что то же самое, утверждение их непознаваемости. Но если скептицизм находит в таковой непознаваемости свидетельство ограниченности нашего понимания (недаром в свое время отцы церкви, обосновывая примат веры над знанием, апеллировали к доводам античных скептиков), то критицизм говорит, что в данном случае наше понимание следует порицать не за то, что оно якобы ограничено, а за то, что оно не по назначению нацеливается на постижение того, что если и может быть предметом, то не в реальности, а только в идее. С одной стороны, голое понятие мыслящей бестелесной сущности, т.е. духа (каковым, между прочим, считается разумная, т.е. собственно человеческая, душа), непротиворечиво, а потому существование предмета, таковому понятию соответствующего, не может признаваться невозможным. Но с другой стороны, существование вышеозначенного предмета понятия не может признаваться и возможным, поскольку надлежащее понятие есть не более чем вымысел, ибо если от какой-нибудь мыслящей сущности (например, от человека, коль скоро он рассматривается в качестве познающего субъекта) отнять все материальное и оставить лишь одно мышление, то от нее останется только идея. Означает ли это, что никаких духов (не исключая, между прочим, того же Господа Бога, являющегося по Своему понятию высшей мыслящей сущностью) не существует? В известном смысле — да, поскольку все то, что не относится к числу предметов возможного опыта, для нас есть пустое ничто. Но, спросят меня, быть может, духи существуют хотя бы сами по себе, т.е. вне наших мыслей? — Этот вопрос не имеет никакого значения. Таким образом, не существует никаких духовных явлений, точнее, они могут существовать в одном лишь субъективном воображении, ибо коль скоро какая-нибудь бестелесная сущность рассматривается нами в качестве предмета опыта, то она ввиду этого должна рассматриваться как составная часть нашего опытного мира, тогда как дух по своему понятию может принадлежать лишь к числу внемировых сущностей. Поэтому, когда речь заходит о той же психофизической проблеме, нет и быть не может никакого знания о том, как дух приходит в этот мир, соединяется с телом, общается с ним, а после смерти тела уходит в тот, духовный мир, которому он, собственно, и принадлежит. Стало быть, равно как нет какой-либо необходимости выдумывать неких духов с тою целью, чтобы объяснить то, что проще всего объяснять болезнетворным расстройством центральной нервной системы, так же нет какой-либо необходимости выдумывать некую бестелесную душу с тою целью, чтобы объяснить психическую жизнь человека. Легко увидеть, что в данном случае трансцендентальный метод, чрезвычайно обогативший человеческую мысль своими весьма и весьма плодотворными выводами, идет рука об руку с принципом бережливости (principium parsimoniae), издревле оберегавшим здравый рассудок от происков ленивого ума (ignava ratio). Правда, Кант, чтобы упредить себя от последствий заготовленного им обрушения того здания, в котором издревле обитали почтеннейшие заблуждения человечества, изобрел регулятивное применение мнимых принципов разума, но при этом раз и навсегда воспретил им играть роль конститутивных принципов, полагаемых в основу объяснения мира явлений.

 

 

 

          Что утрата нашего сознания вместе с физической смертью есть не столько возможность, сколько необходимость, объясняется его исключительной феноменальностью, причем таковая феноменальность относится не только к сознанию внешних вещей (внешнему опыту), но и к сознанию нас самих (внутреннему опыту). Не только внешний мир, но и свой внутренний мир познаем мы лишь в качестве явления; даже более того, когда речь заходит о явлениях нашего внутреннего мира, то следует иметь в виду, что здесь отсутствует что-либо постоянное и устойчивое, но имеет место быть один лишь ряд следующих друг за другом состояний, ибо в одном только времени, под условием которого мы как раз и сознаем самих себя, не существует ничего пребывающего. Вот почему материя суть единственная субстанция, нами познаваемая, между тем как ни о какой духовной субстанции мы ничего не знаем и знать не можем, «так как  Я  есть только осознание моего мышления; следовательно, если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции, т.е. самостоятельно существующего субъекта; а связанная с этим простота субстанции отпадает вместе с объективной реальностью этого понятия и превращается в чисто логическое качественное единство самосознания в мышлении вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет». Кто уяснит себе эту полную феноменальность нашего сознания, тот, скорее всего, не станет уже сомневаться в том, что оно мыслимо исключительно как продукт мозговой деятельности (феномен мозга), поскольку это сознание всецело принадлежит к явлению мира, для освещения которого оно только и приспособлено. Сожалеющих же об утрате этого сознания вместе со смертью можно, согласно ироничному и вместе с тем проницательному замечанию Шопенгауэра, уподобить эскимосам Гренландии, которые не пожелали христианского рая лишь потому, что в нем, к их сожалению, не нашлось места для столь дорогих им тюленей. Однако же само по себе это, довольно-таки часто раздающееся, требование сохранить за нами сознание и после физической смерти все же имеет свое оправдание в опасении, что вместе со смертью наша самость погибает, а мир остается, причем опасение это послужило, по всей видимости, единственным поводом к тому, чтобы измыслить под именем души какую-то духовную субстанцию, неведомо каким образом приходящую в материальный мир, соединяющуюся с материальным телом при зачатии человека в материнской утробе, а также пользующуюся этим телом, как своим орудием, вплоть до его смерти для того, чтобы после нее отправиться туда, где ей самое место, а именно в мир подобных ей духов. Источник же вышеуказанного опасения лежит, вне всякого сомнения, там, где его испокон века никому и в голову не приходило искать до тех пор, пока не явился великий Кант, самым недвусмысленным образом указавший на него в своей критике разума. Суть дела, если коротко, состоит в том, что явления внешнего мира располагают следующим обманчивым свойством, а именно: будучи не более чем объективированными представлениями нашей чувственности, они тем не менее предстают как нечто такое, что находится вне нас, но ровно постольку, поскольку наши восприятия, именуемые внешними, относятся к пространству, в котором все относительно друг друга является внеположным, тогда как само это пространство находится только в нас. Таким образом, донимающее нас опасение, что вместе со смертью мы погибаем, а мир остается, не имеет под собой никаких оснований точно так же, как и призрачная надежда на то, что после смерти мы продолжим свое отдельное от материального мира существование в некоем духовном мире (который, по всей видимости, должен находиться в пространстве и времени так же, как и материальный мир, покидаемый нами со смертью), ибо одна лишь обманчивая видимость приучает нас к тому, чтобы мысленно отделять наше последующее, загробное существование от последующего существования внешнего мира.    Поэтому тот, кто говорит «Я остаюсь, а мир погибает», оказывается прав не в большей, но и не в меньшей степени, нежели тот, кто говорит «Я погибаю, а мир остается», ибо явление этого мира, с которым навеки разлучает нас смерть, есть только наше представление, ввиду чего, собственно, нет уже никаких разумных препятствий для того, чтобы полагать, что в основе явления как внешнего мира, так и нашего внутреннего мира лежит всеединая сущность сама по себе, вопрошать относительно которой, духовна она или материальна, — значит обнаруживать полное непонимание проблемы. Следовательно, материализм ложен точно так же, как и спиритуализм, который в противовес материализму как раз и был выдуман, тогда как вопрос о нашем посмертии, согласно вышеизложенному, ставится или отпадает в строгой зависимости от того, понимаются ли явления внешнего мира как вещи, сами по себе находящиеся вне нас, или же только как представления нашей чувственности. Итак, если меня спросят, исчезает ли вместе с гибелью мозга наше собственное явление, равно как и явление внешних вещей, то ответ мой будет следующим: вне всякого сомнения. Но если у меня захотят осведомиться насчет того, сохраняется ли после смерти или же уничтожается вместе со смертью наша самобытная сущность, то на это мне не останется ничего другого, кроме как сказать: этот вопрос не имеет никакого значения. Подчас так случается, что та или иная дилемма неразрешима только потому, что она в самой своей основе предстает ложной.

 

 

 

          Стоит только взять за основу реализм, а именно предположение, что мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе (предположение, уничтожающее самое себя ввиду того, что оно внутренне противоречиво), как тут же возникает противоборство между спиритуализмом и материализмом, из которого материализм в конечном итоге выходит победителем, ибо в его распоряжении имеются надежные опытные данные, тогда как в распоряжении его догматического противника — одни лишь беспочвенные умствования и спекуляция на нерешенных проблемах науки. Однако же в свете идеализма, причем трансцендентального, ни о спиритуализме, ни о материализме уже нет и быть не может речи, поскольку с этой точки зрения различие между явлением нашего внутреннего мира и явлением внешнего мира сводится к различию в степени, т.к. сами по себе эти явления суть вовсе не разнородные вещи, а только разнородные представления. Таким образом, вопрос о том, духовна или материальна та сущность сама по себе, что лежит в основе явления нашего внутреннего мира, лишен, согласно идеалистическому взгляду, какого-либо смысла, между тем как сопутствующий ему вопрос о том, продолжается ли после смерти или же прекращается вместе со смертью наше существование, с одной стороны, не имеет решения, но с другой стороны, отпадает сам собой.

 

 

 

          Когда тот или другой человек, умирая, покидает этот бренный мир, то о нем говорят, что он из времени переходит в вечность. Но в том-то все и дело, что вечность — это, выражаясь кантовским языком, проблематическое понятие, т.е. такое понятие, которое, с одной стороны, непротиворечиво, а с другой стороны, не может быть нами ясно и отчетливо мыслимо, поскольку мы начисто лишены интуиции, соответствующей предмету этого понятия. Вот почему, когда речь заходит о смерти, каждый из нас должен чтить тайну.

 

 

 

          Равно как при жизни мы совершенно лишены каких-либо воспоминаний о том, что предшествовало нашему рождению, так же и после смерти мы не будем ничего помнить о нашем прижизненном состоянии. Поэтому в том смысле, в котором было реально наше рождение, будет реальна и ожидающая нас смерть. Что же касается вопрошания о том, почему, собственно, вместе со смертью мы утрачиваем память, относящуюся к нашему прижизненному состоянию, то оно имеет своей исходной предпосылкой явное недомыслие. Ибо память, будучи одной из наших способностей познавания, органически обусловленных мозгом (или, что то же самое, функционально зависимых от мозга), касается прошедшего времени, представляющего собою лишь форму сознания нами самих себя, тогда как за пределами нашей земной жизни, т.е. за пределами всякого возможного опыта, не существует уже каких бы то ни было «прежде» и «после».

 

 

 

          Поскольку смерть равносильна концу всякого опыта (и, как следствие, утрате нами того познания, кое имело своими предметами не вещи, как они есть, а исключительно лишь их явления), постольку наше состояние после смерти может быть адекватно представлено нами только как небытие. Но если бы нам была доступна противоположная точка зрения, то мы бы в одночасье узрели, что бытие и небытие отнюдь не противопоставлены друг другу, а само различие между этими понятиями лишено всяческого смысла. Оттого-то в глубине моего сердца и теплится надежда, что после смерти мы обретаемся в таком свете, в сравнении с которым свет полудня — затмение.