Комментарий | 0

Бесконечность, или Долгая, долгая дорога в небо (2)

 

 

 

 

Оставим в покое восточные философские системы: они существенно, а не формально отличаются от привычной нам, если, конечно, ничего не притягивать за уши.[1] Наши же представления о бесконечном начинаются с Анаксимандра, с его Апейрона[2] (ἄπεϊρον), порождающего, «не знающего старости», вечно существующего начала. Апейрон – «бесконечная первоматерия, не имеющая начала во времени и пространстве»,[3] начало и основа всего, которое «все объемлет и всем управляет». По меньшей мере, так принято считать, и своё знакомство с понятием бесконечного мы начинаем с этих строк. Привычка к пространственным представлениям ещё до всякого осмысления рисует в нашем воображении некое нескончаемо протяжённое праматериальное начало, без меры и формы, таящее в своей беспредельности неисчерпаемую творящую потенцию. Это ощущение ранней весны, или, лучше, предрассветных сумерек, обещающих свет наступающего дня. Трудно избавиться от эмоций, бесконечное вызывает эмоции, как бы мы не пытались доказать себе обратное. Трудней понять мотивы нашего интереса. Но именно за этими плохо понятными для самих себя мотивами и скрывается цель и исток нашего поиска: ведь неоспоримо бесконечность существует только в нашем мышлении. Но, по порядку.

Это первое, скорее эмоциональное прочтение неизвестного нам в подлинниках Анаксимандра, взятое из вузовского учебника, обычно остаётся основой наших философских представлений о бесконечном и закрепляется как данность, доказанная согласием с привычной системой представлений. А в этой системе абстрактный принцип беспредельного, внезапно явившийся на фоне натуралистических представлений современников Анаксимандра, кажется значительно опережающим философскую мысль: «Он был почти современником своего учителя, но кажется, что их отделяют столетия! Насколько гибче, свободнее, смелее стала мысль, как уверенно она поднимается ко все более высоким и широким обобщениям!».[4] Действительно, ничего подобного мы не найдём ни у его учителя Фалеса, ни у его ученика, Анаксимена. Если, конечно, правильно понимаем их, и не приписываем им наивный натурализм только на том основании, что это вписывается в принятую у нас схему развития философской мысли.

Мы мало, что знаем о времени Анаксимандра, но зато точно знаем, чего там не было. Не было, например, философии материализма и идеализма, как не было их «извечной борьбы». Не было и представлений о диалектике (она появится позже), тем более диалектики, как борьбы противоположностей. Даже философии Гегеля тогда не было. Религиозные представления о богах не считалась невежеством и мракобесием, а отрицание «метафизических абстракций» не казалось точкой зрения прогрессивной. Не было и категорий Аристотеля, а Евклид ещё не написал своих «Начал». И вряд ли «фисиолог» древней Эллады, подобно натуралисту Нового Времени, был озабочен овладением силами природы, скорее он искал своё место среди грозных и капризных стихий, и его отношение к окружающему миру – восхищение и трепет: пафос «знание – сила» в античном мировоззрении не обнаруживается. В этом контексте уместней вспоминать Гомера и Гесиода, творения которых, безусловно, были хорошо известны и Анаксимандру. Для древнего эллина эти тексты не этап развития философской мысли и не «предфилософия», а часть окружающей его реальности. Это его мир. Поэтому между Гомером, Гесиодом, Фалесом и Анаксимандром не может быть большого расстояния. Прежде всего, это касается Апейрона, который, пожалуй, не только философский принцип, но и сильный литературный образ. И не беда, что Апейрон безличен, он, скорее, «не показывает лица», он не личен и не безличен,[5] он до этих категорий. Но это он стоит за грозными ликами персонажей теогоний.

Впрочем, сложность интерпретации текстов ранних греческих философов – давно не новость. Античная философия, точнее, возможность её исследования, оказалась такой же неисчерпаемой, как и описываемый ей космос. А возраст «Анаксимандрова вопроса», то есть попыток дать ответ на вопрос, что представляет собой его Апейрон,  насчитывает более двух сотен лет.[6] Признание факта, что античные философы, известные нам по поздним пересказам, в лучшем случае, по отдельным фрагментам, неверно понимаются нами, стало новым этапом в развитии европейской мысли, значительно расширившим её горизонты. Другими словами, наша школьная интерпретация досократиков (да и не только их) – не верна, по меньшей мере – не достоверна, и это научно обоснованный факт.

Итак, наши представления о философии Анаксимандра, известной нам по преимуществу из сочинений Аристотеля и его последователей, носят в себе следы концепций самих перипатетиков и понимаются нами через призму философского опыта Европы. Понятно, что цитирование древних делалось не для того, чтобы информировать нас об их идеях, а для того чтобы излагать свои собственные концепции. Так что всё правильно. Но для нас куда интересней видеть Анаксимандра в естественном для него культурном и историческом окружении, без Аристотеля и нашего вузовского образования.

 

Поэтика

Первое, что обращает на себя внимание, это стиль анаксимандрова творения. Этот первый известный нам философский труд написан в прозе, но, как сообщает Теофраст, стиль его чересчур поэтический,[7] и, очевидно, предполагает столь же поэтическое восприятие. По всей видимости, автор рассчитывает на определённую эмоциональную вовлечённость, и никакого бесстрастия в этом первом известном нам философском труде не предполагается. В пользу этого мнения, в частности, высказывались Пол Селигман[8] и Фридрих Солмсен.[9] Более того, поэтика анаксимандрова творения не является чем-то исключительным. Философия ранней античности зачастую была делом рапсодов: о тайнах мироздания не докладывали с кафедр скучающей аудитории, а воспевали. Так Парменид (VI-V век до н. э.) пишет свою «Физиологию» гекзаметром, тем самым торжественным стилем, которым написаны «Илиада» и «Одиссея». Эмпедокл (V век до н. э.), подражая Пармениду, тоже записывает свои творения эпическими стихами. Диодор из Эфеса не без иронии сообщает о его приверженности трагическим позам (τραγικόν ασκών τυφον). По мнению Диодора в своей театральности Эмпедокл подражал Анаксимандру. Это уточнение, касающееся Анаксимандра, особенно важно для нас. Совсем не эпическим ямбом Ксенофан (VI-V век до н. э.) пишет против антропоморфных божеств Гомера и Гесиода и сам же декларирует свои стихи. Уже в IV веке Скифин Теосский пытается в стихах изложить учение Гераклита. Арат из Сол (III век до н. э.) гекзаметром пишет астрономическую поэму,[10] ставшую на несколько столетий востребованным пособием по астрономии. Завершим этот далеко не полный перечень примеров философской поэзии известной поэмой Тита Лукреция «О природе вещей» (I век до н. э.). И если по убеждению многих античных мудрецов «поэ­зии нет дела до прав­ды», то это касается не поэтической формы вообще, а поэзии как жанра. Плутарх (II век до н. э.)  в моралии «Как юноше слушать поэтические произведения» пишет по этому поводу: «Когда же поэ­зия вос­при­ни­ма­ет что-либо от истин­ной пре­ле­сти какой-либо музы, так что сла­дость и увле­ка­тель­ность сло­ва не оста­ют­ся в ней бес­плод­ны­ми и пусты­ми, мы введем в нее фило­со­фию и сме­ша­ем их».[11] По его словам поэтика оказывается средством (дословно повозкой) для философии, которое «берут взаймы» чтобы «избежать прозаичности».[12] Впрочем, в другой моралии Плутарх упрекает Парменида за стихотворную форму (στιχοποιίαν) [28А16], а Прокл, уже в IV веке, говорит о поэтичности его произведения, как о причине неясности [28А18]. Но это рефлексия принадлежит более поздней эпохе. Эпоха же рапсодов, очевидно, могла бы дать и иные объяснения. Другими словами, причина всей этой литературности заключается не в отсутствии «адекватных средств выражения» и развитого философского аппарата, как может представляться нам, а принимается как стиль, наиболее подходящий для изложения предметов возвышенных, тем более предметов, находящихся за пределами понимания. Без поэтики творение Анаксимандра утратило бы своё обаяние, вероятно, и информативность: ведь именно «чересчур поэтические выражения» и другие литературные приёмы позволяют решать задачу выразительности, то есть большей информативности текста. И это продолжение существующей традиции. А «чересчур поэтическими» слова Анаксимандра представляются перипатетикам.

На протяжении всей античности к поэтическому стилю охотно прибегали при изложении философских и научных истин, и поэтика – не архаичная черта ещё незрелой философии, а свидетельство другого отношения к миру: мир у рапсода вызывает эмоции, изливаемые в стихах. Здесь нет наблюдателя и наблюдаемого, разделённых лабораторным стеклом, мир не просто наблюдается, но и переживается, становится личным опытом. Рапсод – голос этого мира. На этом фоне гераклитовское «я искал самого себя», высказанное им о своей философии, не метафора и не самомнение, а философский принцип.

 

В поисках безначального начала

Итак, истоки идеи Апейрона вполне уместно искать в древнем эпосе, и, прежде всего, в трудах Гомера и Гесиода. По крайней мере, это наиболее ранняя фиксация древнеэллинского мировоззрения, а о том, что предшествовало ему, мы можем только строить предположения, опять же на основании дошедшего до наших дней текстов. Однако, обращаясь к древним поэтам, как истокам античной философии, мы не должны забывать, что ни Гомер, ни Гесиод не ставили перед собой задачу создания непротиворечивой картины мира. Космологические темы у Гомера – лишь неясный фон, на котором разворачиваются события. А «Теогония» Гесиода – это о личных отношениях богов, ведь и беспредельное море, и «звезды, несущие свет, и широкое небо над нами», всё это бессмертные боги, и становление мира у Гесиода это, прежде всего, драма их личных отношений. Поэтому вся желаемая нами логичность и последовательность легко приносится в жертву ярким метафорам, прославляющим деяния героев, и по мере необходимости авторы легко выходят за пределы логики, нисколько не считаясь с нашими ожиданиями.

Многое начинает меняться в VI веке до н. э. Ферекид с острова Сирос, современник Анаксимандра и, как считают, учитель Пифагора, излагает свою философию, рассуждая о божествах вполне в духе Гесиода, но он выстраивает свою мысль в систему, и его интерес вполне философский. Богами называет возникающие и исчезающие миры и Анаксимандр. Только его боги не бессмертны и в положенный срок времени их постигнет возмездие. В раннеантичных представлениях, где «всё полно богов»,[13] такие представления нельзя назвать неожиданными. Но, в отличие от Ферекида, Анаксимандр не пользуется мифологической «терминологией», а вводит новые понятия и образы.

Однако, было бы ошибкой представлять труд Анаксимандра философским осмыслением мифа. Не на основе эпических текстов он строит свою систему. Он скорее отталкивается от них. Но, оставаясь в общем культурном пространстве, где произведения Гомера и Гесиода составляют наиболее выразительную и яркую часть, исходя из родственного восприятия мира, он создаёт новые образы, связывая их во вполне сложившуюся систему. Упоминая о возмездии, как причине угасания мира, завершающей фазе его существования, Анаксимандр оставляет причины в нравственной плоскости, не прибегая к ожидаемым физическим законам. Вряд ли обращение к нравственным категориям – метафора. Это мост, переброшенный из мира философских абстракций в мир поэтической героики.

 

Зияющая бездна Хаоса

Предел и беспредельность в античном мировоззрении – не просто противоположные понятия. Между ними такой же антагонизм, как между существованием и небытием, жизнью и смертью, правдой и ложью, космосом и хаосом. Пределом и мерой творится космос, мерой определяется гармония. Беспредельность же связана с неопределённостью, зыбким, неверным принципом за гранью бытия. Мера – одно из важнейших понятий античного мировоззрения: это и универсальный закон мироздания, и нравственная заповедь: этика в равной степени требует от человека соблюдение меры, как и гармоничный космос предполагает меру всех вещей. Для пифагорейца зло принадлежит беспредельному, благо же всегда связано с определённостью, то есть с пределом и мерой.[14] «Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального», – пишет пифагореец Филолай [44B11]. Семь мудрецов, в том числе и учитель Анаксимандра Фалес, учили о необходимости меры. Анаксимандр же в качестве начала всякого существования, провозглашает то, что пределов не имеет, наделяя беспредельное функциями управления и справедливого суда. Мог ли милетский философ под своим первоначалом подразумевать Хаос, просто предав умолчанию его устрашающее имя?

Действительно, представления древнего грека о беспредельном связаны с чем-то пугающим, вызывающем трепет, священный ужас, с хаосом, так ярко описанным Гесиодом. Но Хаос – это не беспорядок в нынешнем бытовом понимании. Это «зияние», бездна, лучше сказать, «зияющая бездна».[15] Ещё в «Теогонии» мы слышим об этом: «Прежде всего, во Вселенной Хаос зародился». Хаос «угрюмый и тёмный», в нём «от темной земли, и от Тартара, скрытого во мраке, и от бесплодной пучины морской, и от звездного неба все залегают один за другим и концы и начала страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут». У Гесиода не сказано, что Гея, «всеобщий приют безопасный», рождается из Хаоса, она рождается после Хаоса, но в обликах порождаемых ею титанов и циклопов проступают всё те же ужасающие черты, и в их необузданной ярости является та самая незнающая пределов и меры природа Хаоса, лишь в малой степени связанная грубыми формами. Это стремление рвущейся за пределы природы сталкивает их в борьбе: мир тесен для них. Возникновение Хаоса – это начало драмы, и его рождение – её первый акт.

Гесиод начинает свою «Теогонию» рождением Хаоса, не поясняя, что его порождает. Но Гея-Земля, Тартар и Эрос, явившиеся вслед за ним, также не знают своего «родителя». Генеалогия Гесиода не имеет начала. Впоследствии  комментаторы этот «недостаток» устранили. В VI веке до н. э. Акусилай из Аргоса, комментируя Гесиода, заявляет, что «непознаваемый[16] Хаос» – прародитель всего. «Хаос первичен, а прочее — из него», — пишет он [9B1]. Другими словами, во времена Анаксимандра идея рождения мира из Хаоса звучала вполне уверенно. Конечно, если Филодем ничего не напутал. Однако в этом убеждён не только Филодем. Значительно позже неоплатоник Дамаский (V–VI вв.) предположит, что «Гесиод, повествуя о том, что «первым возник Хаос», назвал Хаосом непостижимую и совершенно единенную природу умопостигаемого».[17] Пассажи о происхождении «всего» из Хаоса можно встретить у Ахилла Грамматика, Псевдо-Апулея, Лина, Руфина Аквилейского. Согласно Руфину (IV–V вв. н. э.), орфики учат о нерождённом Хаосе, по существу делая его тождественным Апейрону: «Орфей говорит, что сначала был вечный, беспредельный, нерожденный Хаос, из которого возникло всё. Этот Хаос, по его словам, не тьма и не свет, не влажное и не сухое, не теплое и не холодное, но всё вместе смешанное; он был вечно, единый и бесформенный…» [1B55]. У Руфина орфический Хаос – это смесь, мигма. Мигма – одно из возможных толкований Апейрона. Согласно Апиону (I век н. э.) Хаос у орфиков возникает из вечно текущей беспредельной пучины. «Под Хаосом Гесиод понимает то, что Орфей называет возникшим «яйцом», – пишет он. На этот раз Хаос отождествлён с пространством, и его рождение объявляется началом мира. И для Аристотеля рождение Хаоса у Гесиода – это рождение пространства, так как «существующим [вещам] надлежало сначала предоставить пространство» (Физ. 208 b 31). Но Аристотель только привлёк Гесиода для подтверждения своих слов, а не объяснил его. Гесиодов Хаос не содержит ни благородный Океан, ни богов-олимпийцев и быть «вместилищем всего» не претендует. Хаос локален, имеет своё место. В сумраке его глубин заключены только «концы и начала», но всё, что получило существование, остаётся вне его ужасающей хватки. Не будем домысливать за Гесиода: сущее не рождается из Хаоса и не возвращается в него. Впрочем, мы решили не искать у Гесиода логику.

Казалось бы, параллели Апейрона и Хаоса очевидны. Однако, Хаос рождается прежде всего, а это, даже с учётом поэтики гесиодова творения, недостаточно, он не вечен и быть первоначалом, ἀρχή не может. Кроме того, как об этом пишет A. C. Богомолов, временная упорядоченность возникновения и уничтожения так же противоречит идее тождества Хаоса и Апейрона.[18] Протестует против «моды» выводить Апейрон из Хаоса и Чернисс: «Хаос Теогонии — это просто зияющая пустота, в то время как Апейрон полон, позитивен и активен…».[19] Совершенно неуместно называть Хаос «вечной юным», о нем нельзя сказать, что он является нестареющим. И вряд ли Хаос способен «всем управлять», не имеющий в себе порядка, он не может быть источником порядка.

 Беспредельность и Хаоса, и Апейрона поражает воображение, но ведь не их размеры вызывают такой пиетет. Причина в свойствах «объектов». В Хаосе – поражающая рассудок ужасающая бездонная пустота. В Апейроне – его неисчерпаемая творческая потенция и полнота жизни, виновница рождения неисчислимого множества прекраснейших миров. Выпадающая из античной математики пара антиподов: ноль и бесконечность определяют различие Хаоса и Первоначала. Хаос – ужасающее бытие на грани небытия. Апейрон – непостижимая полнота и совершенство бытия.

Судя по фрагментам, Анаксимандр о Хаосе не упоминает вообще, впрочем, так же как и Гомер. Для Хаоса в его философии попросту не находится места. Положить Хаос в начале всего мог поэт, а не философ. Возникновение мира из «зияющей бездны» производит сильное впечатление, но ничего не объясняет: Хаос не имеет причин космоса в себе. Апейрон такие причины имеет, а значит, его неопределённость и неограниченность предполагает иную природу. Апейрон и Хаос противоположны друг другу. Божественный, нестареющий, обладающий неистощимой потенцией Апейрон – начало всего и сам себе мера. И эта мера столь же неограниченна, как и он сам. Беспредельность Апейрона носит положительных характер, не противореча традиционно «отрицательному» отношению к бесконечности.

 

Вечнотекущая река жизни Океан

У Гомера в «Илиаде» иная генеалогия, и порождающим началом назван «великий могуществом седой Океан»[20] (Илиада XXI.195). Русский переводчик,[21] не сомневаясь, добавляет: «Океан беспредельный». Однако такой перевод не находит подтверждения в тексте и является лишь поэтическим приёмом. Океан «Илиады» – «прародитель богов»[22] (Илиада XIV.201), тот «от которого всё родилось» (Илиада XIV.246). Это у Гомера. Гесиод отводит Океану в своей иерархии более скромное место: сын Урана и Геи не может претендовать на роль «начала всего». Океан и Хаос «Теогонии» не связаны генеалогией, ведь мать Океана Гея рождается после Хаоса, но если Хаос у Гомера не упоминается вообще, то у Гесиода он противопоставлен Океану. И если Хаос оказался местом заточения низвергнутых титанов, то глубины Океана становятся «крепким жилищем» стерегущих низвергнутых богов «славных помощников Зевса», сторуких Котта и Гиеса.[23] В каком то смысле это даже награда верным союзникам, впрочем, такая, получив которую чудовища навсегда скрылись с глаз долой.

Помещая за Хаосом низвергнутых титанов, Гесиод доводит до предела ужас их участи. В этом главная задача конструкции, и автор меньше всего ставит перед собой задачу описания «устройства преисподней». Но если с Хаосом связано всё угрюмое и мрачное, внушающее безнадёжность и ужас, то древний Океан, «великий и славный» – «река совершенная». Запредельные глубины и Хаоса и Океана одинаково едва ли достижимы, но они противоположны по свойствам: великий и могучий Океан вызывает почтение и трепет, мрачный и угрюмый Хаос – трепет и ужас. Океан – исполнен жизни, внушающий ужас Хаос, связан со скорбью. Там нет жизни, и бессмертные титаны обречены на вечные мучения.

Океан стоит особняком в греческом пантеоне, в стороне от Олимпа. Он не является на пир по зову Зевса,[24] и смертные не приносят ему жертв. И в то же время Океан, седой и древний,[25] окружен глубоким почтением, и дистанция, которая отдаляет его от олимпийцев, это почтение только подчёркивает. Океан – великая река, бесконечно текущая «обратно в себя», дарующая влагу. Он источник жизни. В Океане Пол Селигман находит атрибуты Апейрона во вполне сформировавшемся виде. Океан, граница Урана и Геи, он находится в том месте, где Земля встречается с Небом. При этом Океан окружает и охватывает весь мир, или, говоря словами Анаксимандра, «всё содержит», «παντα περιεχειν». Само слово «Океан» заимствовано из семитского языка и означает «опоясывающий».[26] Океан представляет некую «поддерживающую» силу, управляющую космическими противоположностями, при этом, не будучи ни одной из них. Вечно текущий «в себя», он упраздняет понятие начала и конца. «Начало всего, но сам без начала и конца, – наталкивает на мысль о нерождённом и вечном», — пишет Селингман.[27] Позже, в орфических гимнах Океан — «вечно Сущий, корень бессмертных богов», «влажный путь, начинающий небо».

По мнению Пола Селингмана не Хаос, а именно Океан стал прототипом Апейрона. Наверное, не прототипом. Скорее поводом, тем, вокруг чего сформировались представления о вечном, не имеющем начала животворящем движении. Так будет точнее. Океан у Гомера не содержит понятия нерождённого и вечного, и его бесконечность – бесконечность бега по кругу. Нерождённость Апейрона – шаг за границы времени. И как по иному найти первоначало, избежав опасности погрузиться в дурную бесконечность генетических причин? Только выйдя за границы времени и изменчивости. Хочется добавить: «В Вечность». И здесь Анаксимандр, действительно, делает смелый шаг. Возможно, не без оглядки на географически близкий Милету Восток.

На карте Анаксимандра Океан представлен как простой географический объект. Океан, опоясывая ойкумену, занимает положение, определённое ему мифом, однако свои сакральные функции он утратил. Как изящно выразился по этому поводу Селингман, Океан «пролил на него (Апейрон) свою божественность».[28]

(Продолжение следует)

 

[1] Такая позиция тем более обоснована, что, за редким исключением, доказательств такого влияния нет, а известные влияния не являются решающими. Подробней об этом будет сказано позже. Также следует учитывать, что источником, сближающим древнегреческое и иранское мировоззрение является общее индоиранское прошлое, относящееся к IV–III тыс. до н. э. и оставившее свои следы в обеих культурах. (См. М.Н. Вольф «Ранняя греческая философия и древний Иран», с. 23.) Этой же фразой я хочу подчеркнуть, что Апейрон Анаксимандра – это начало традиции, в развитии которой мы участвуем и по сей день.

[2] Вопреки обычаю я пишу слово «Апейрон» с большой буквы. Так я выделяю «главного героя» в тексте и ставлю его в один ряд с другими концептуальными «персонажами», таким как Хронос, Хаос, Океан и др. Как будет показано в дальнейшем, написание этого слова с большой буквы не совсем корректно.

[3] Словарь философских терминов. Научная редакция проф. В. Г. Кузнецова. М., ИНФРА-М, 2007, с. 29.

[4] Цитата из книги Генриха Волкова «У порога невидимой Вселенной».

[5] По мнению Харальда Чернисса Апейрон не является сознательным или личным, и его деятельность не носит характера сознательного усилия. Harold Cherniss. The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy. Journal of the History of Ideas, Vol. 12, No. 3 (Jun., 1951).  p 327.  Другой точки зрения придерживается Пол Селигман. Я склонен согласиться с точкой зрения Мартина Хайдеггера: «…к сущему относятся не только вещи. И люди, и людьми произведенные вещи, человеческим действием или попустительством заведенные установления или произведенные обстоятельства также принадлежат к сущему. Также к сущему принадлежат и демонические и божеские вещи. Все это не только тоже сущее, но это и более сущее, нежели просто вещи». Мартин Хайдеггер. «Изречение Анаксимандра», с. 35. По меньшей мере, для раннего периода такое отношение более ожидаемо, чем строгая и категоричная дифференциация.

[6] Начало «Анаксимандрову вопросу» положил Шлейермахер, издав в 1811 году сочинение «Ueber Anaximandros» («О Анаксимандре»).

[7] Дословно: «…в чересчур поэтических выражениях…», (ποιητικωτέροις ούτως όνόμασιν αυτά λέγων). Вариант перевода (А. В. Лебедева): «…в достаточно поэтических выражениях…», у Хайдеггера – «…скорее поэтических…».

[8] П. Селегман: «…его «поэтические слова» не должны толковаться как обобщение беспристрастного физического факта, ясно и отчетливо понимаемого и, возможно, после облечённого в принятые формулировки; скорее, они предают человеческую вовлечённость и должны быть признаны выражением глубоко укоренившегося опыта». Paul Seligman. The Apeiron  of Anaximander. p. 86.  

[9]  Ф. Солмсен: «Отрывок имеет свой вполне определенный этос и атмосферу… К настоящему времени представляется возможным, даже вероятным, что один из ранних мыслителей был особенно восхищён απειρον, и что именно его цитирует Аристотель…». Friedrich Solmsen «Anaximander's Infinite: Traces аnd Influences», р. 110.

[10] Речь о «Феноменах» Арата.

[11] Плутарх. «Как юноше слушать поэтические произведения» (15 f). Перевод Л. А. Фрейберга.

[12] Плутарх. «Как юноше слушать поэтические произведения» (16 c). «Τὰ δ´Ἐμπεδοκλέους ἔπη καὶ Παρμενίδου καὶ θηριακὰ Νικάνδρου καὶ γνωμολογίαι Θεόγνιδος λόγοι εἰσὶ κιχράμενοι παρὰ ποιητικῆς ὥσπερ ὄχημα τὸ μέτρον καὶ τὸν ὄγκον, ἵνα τὸ πεζὸν διαφύγωσιν». Перевод этого фрагмента у Л. А. Фрейберга и у А. В. Лебедева несколько различаются. У Фрейберга: «А поэ­мы Эмпе­док­ла и Пар­ме­нида, сочи­не­ние о живот­ных Никанд­ра и гно­ми­че­ские изре­че­ния Фео­гнида — все это про­из­веде­ния, кото­рые взя­ли взай­мы у поэ­зии раз­мер и высо­кий стиль, слов­но теле­гу, чтобы не ходить пеш­ком». Метафора в конце фрагмента не совсем понятна. Однако, если учесть, что πεζἷ λέγειν означает «говорить прозой» (см. словарь Вейсмана), а πεζὸς — скорее сухопутный, чем пеший, то перевод А. В. Лебедева следует признать более точным: «…теоретические рассуждения заимствуют у поэзии как средство возвышенность слога и размер, чтобы избежать прозаичности» [28А15]. Представляется, что прозаичность здесь надо понимать как невыразительность, сухость.

[13] Утверждение Фалеса Милетского.

[14] Аристотель в «Никомаховой этике» пишет: «Зло, как образно выражались  пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо —  определенному» (1106 b 30).

[15] Уэст пишет: «Ассоциации хаоса в архаический период с тьмой и глубиной».  M. L. West. “Early Greek Philosophy And The Orient”, p.11. Вообще на древнегреческом Χαιαω – зияние.

[16] Этот эпитет приписывает ему Дамаский.

[17] Дамасский, «О началах», Орфическая теология по Евдему: «Гесиод, думается мне, повествуя о том, что «первым возник Хаос», назвал Хаосом непостижимую и совершенно единенную природу умопостигаемого, а Землю выводит из него как своего рода начало всей генеалогии богов …»

[18] «Иногда «беспредельное» Анаксимандра отождествляют с мифологическим Хаосом. Но этому противоречит признание временной упорядоченности возникновения и уничтожения, причем необходимой упорядоченности». Богомолов A.C. Античная философия. М.: 2006. с. 62.

[19] «Chaos of the Theogony is mere yawning emptiness, whereas the APEIRON is full and positive and active too…» Harold Cherniss. The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy. Journal of the History of Ideas, Vol. 12, No. 3 (Jun., 1951)  p.326.

[20] В переводе Гнедича фраза звучит так: «…могуществом страшный седой Океан беспредельный». Перевод неточный, а в нашем случае это имеет значение.

[21] Н. И. Гнедич.

[22] θεῶν γένεσιν. Фрагмент цитирован по «Фрагментам ранних греческих философов».

[23] Перед ворота­ми теми сна­ру­жи, вда­ли от бес­смерт­ных,
Боги-Тита­ны живут, за Хао­сом, угрю­мым и те­мным.
Там же, от них невда­ли, в глу­бо­чай­ших местах Оке­а­на,
В креп­ких жили­щах помощ­ни­ки слав­ные Зев­са-вла­дыки

«Теогония» (813-816)

[24] «Всех при­зы­ва­ет с хол­мов олим­пий­ских; она (фемида), обо­шед их, Всем пове­ле­ла в Кро­ни­о­нов дом соби­рать­ся. Сошли­сь Все, и Пото­ки, и Реки, кро­ме́  Оке­а­на седо­го…» (Илиада ΧΧ.7)

[25] Эпитеты Океана у Гомера.

[26] Ричард Онианс. «На коленях богов», с. 246.

[27] Paul Seligman. «The Apeiron of Anaximander», p. 135-138.

[28] Paul Seligman. «The Apeiron of Anaximander», p. 138.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS