Онтологические прогулки

Жиль Делёз (1925-1995)

Если бы дети могли писать взрослые философские книги, то они бы писали их так, как Жиль Делёз (1925-1995)[i]. К счастью, они не пишут и не читают философские труды. Дети переживают мир и самих себя с присущей им непосредственностью, а не через призму всяких «концептов». А вот восприятие и осознание взрослым Дилёзом своего существования в мире (как, в прочем, и у всех людей) было опосредовано, во-первых, его физиологией; во-вторых, опытом его психических и интеллектуальных радостей и травм; в-третьих, специфическим слоем культуры, а также лично его философской средой, в которой он формировался.

Но у него была одна особенность – и во взрослом состоянии он сохранял (параллельно с представлениями, обретенными во взрослой жизни) детский взгляд, если не на мир, то уж точно на культуру и те «концепты», которые выработала европейская философия за сотни и тысячи лет своего становления. Одни из них Делёз отбрасывал подобно тому, как ребенок отшвыривает вещь, которая вызвала у него отвращение, причинила боль или напугала его. Другим искренне радовался, внимательно разглядывал их, прижимал к себе, целовал и пробовал на вкус. Некоторые даже вызывали желание подкрасться сзади, овладеть и зачать, как ребенка, новый «концепт», а были и такие (Ницше, например), от кого ему самому хотелось самому зачать такого концептуального «ребенка»^[ii]. Так во все времена ребенок в своим воображение оживлял кукол и оловянных солдатиков, а сегодня – какого-нибудь пластмассового Бэтмана или Человека-паука. Только ребёнку могли прийти в голову смешные фантазии о бородатом Гегеле, безволосом Марксе или усатой Джоконде[iii].

 «Взрослый» взгляд на мир, – такой, как платоновский, аристотелевский, схоластический, кантовский или гегелевский, а, может быть, и хайдеггеровский, – Делёзу был страшен или просто «непонятен», что, в сущности, одно и то же (как раз непонятное и пугает), а их авторы и сторонники представлялись ему «врагами» (он прямо так их и называл). Для Делёза религиозные и философские концепты (уже без кавычек) Платона и Аристотеля, схоластов и Канта, но более всего Гегеля были какими-то надуманными. В его глазах они были просто глупыми (термин Делёза) условностями, которыми до абсурда «зарегламентирована» и усложнена жизнь взрослых людей. Позиция далеко не уникальная, например, еще до Ницше, Сартра и Делёза Фридрих Энгельс критиковал Платона за то, на чем держится вся европейская (и не только) культура уже тысячелетия, – удвоение мира посредством представления о бытии идей. Мог ли Энгельс, утверждая научность мировоззрения, представить себе, какие далеко идущие последствия и проблемы ожидают человечество, которое стало отказываться от этой основы основ своей культуры – удвоения мира на вещи и смыслы!?

Всякая трансцендентность, которую Ницше называл «иллюзиями заднего плана», была для Делёза чуждой, непонятной, одновременно пугающей, нелепой и даже смешной (например, творчество любимого им Франца Кафки). Наверное, только переживший собственную казнь, как, например, Достоевский, уже никогда бы не смог назвать веру в Бога «иллюзией заднего плана», понимая, что их исчезновение влечет за собой и гибель «иллюзий» переднего плана – смысла существования человека и мира.

В 16 лет Делёз пережил смерть старшего брата Жоржа, который в 1941 году был арестован немцами как участник Сопротивления и умер (погиб?) во время этапирования в концлагерь Аушвиц. Многие полагают, что это было решающей причиной принятия Жилем Делёзом решения стать философом, чтобы разрушить философию. Невольно напрашивается параллель с Лениным, который практически в том же возрасте после казни в 1887 году старшего брата Александра, решил стать революционером, поставив цель свержения самодержавия.

Делёзу были близки  философские концепты «досократиков» (Парменида, Демокрита, Протагора), Лукреция Кара, Спинозы, Шопенгауэра, Маркса, Бергсона, Ницше, отчасти Сартра, последователя и яростного оппонента Фрейда Феликса Гваттари (1930-1992) – соавтора многих работ Делёза, в том числе сочинения с шокирующим название «Тело без органов» (в первый момент так и представляются отделенные от тела органы или «расчленёнка», и только в последнюю очередь тело как яйцо[iv]) и, наконец, почитателя Делёза Мишеля Фуко (1926-1884), автора популярной книги «Слова и вещи». При всей несхожести этих мыслителей, общим для них было растворение субъекта в материально-телесной жизни, а общим принципом философствования была «имманентность».

Правда, понятие имманентности не чуть не менее загадочное и расплывчатое, чем понятие трансцендентности, которое то и дело (даже у Канта, не говоря уже об всех последующих философах) используется вместо или наряду с понятием «трансцендентальное» и наоборот. Если трансцендентное и трансцендентальное с грехом пополам еще как-то можно различить по отношению к чувственному опыту (трансцендентальное – в пределах опыта, трансцендентное – выходящее за пределы опыта), то разброс значений слова «имманентное» настолько широк, что в одном контексте оно употребляется в значении прямо противоположном употреблению в другом контексте^[v]. Без уточнения того, что имел в виду Делез, предпочитая имманентность трансцендентности, вообще невозможно адекватно понять и оценить его философские идеи, или «концепты».

Имманентное у Делёза – это непосредственное в противоположность опосредованному как способу существования разума у Гегеля, о чем Делёз пишет в «Различии и повторении»^[vi]. Если для мировосприятия ребенка непосредственность – это естественная исходная позиция в его становлении, то для взрослого детская непосредственность разума может оказаться либо гениальностью, либо идиотизмом и безумием, а чаще – сочетанием гениальности и безумия. При всей значимости не изжитого с возрастом детского начала в мировосприятии Делёза, он, однако, не был, как Лао Цзы, «старым младенцем», органично сочетавшим детскую незамутненность сознания и энергичность с мудростью старца. Делёз закончил жизнь состарившимся «младенцем», когда, не выдержав страшных мучений (туберкулез и онкология), выбросился из окна.

Эти составляющие (гениальность и безумие, детство и взрослость) в психике и практическом опыте Делёза жили самостоятельной жизнью. В эстетике они дружили. В онтологии ссорились. Собственно, это и можно (условно, конечно) назвать шизофренией. Шизофрения – вовсе не антипод паранойи^[vii]. Тем более не свободное творчество человека, противостоящее параноидальным структурам социума (власти), как утверждали Делёз и Гваттари^[viii]. Шизофрения содержит в себе паранойю как свою скрытую мертвящую сущность, которая есть способ ее практической реализации, ее формотворчества, ее языка и утомительного стиля (типичный симптом паранойи – нескончаемый монолог, текст без пауз и абзацев, невозможность вступить в диалог).

В параноидальном стиле мышлении различное превращается в единую, лишенную внутренней дифференциации массу, липкую смесь, которая готова прилипнуть к чему угодной и поглотить в себя всё. Как в фантастическом рассказе Роберта Шекли «Где не ступала нога человека» – клейпучка есть всё. Это энтропия, или смерть смыслов и, конечно, «избыточность текста» и, соответственно, обесценивание (инфляция) слова, что, собственно, и демонстрирует постмодернизм в целом. По этой причине шизофрения и ее «творчество», хотя и высвечивает какие-то бриллианты в кромешной тьме еще не познанного или ненаступившего (слитно), но в целом скорее «энтропийно», чем конструктивно.

Противоречием между параноидальным способом проговаривания и здравыми философскими идеями и даже целой теорией сходства и различия (а фактически теории уникально нового во всяком повторении отдельного), обусловлена та неоднозначность тестов Делёза, которая одних отвращает, других прельщает. Для одних – это плод болезненного ума, для других – предмет восторженно-глуповатых штудий, для третьих – повод для интеллектуального «стёба». Несмотря на обилие зарубежной и отечественной литературы о Делёзе, в целом не так уж много работ, в которых есть анализ самой ткани его философствования.

Может быть, это будет огорчительно для фанатов Делёза, но должен заметить, что деконструктивизм и энтропийность постмодернизма совсем не «новость» для человечества. Достаточно вспомнить древнегреческую мифологию (и не только ее), согласно которой мир есть вечное взаимопревращение Космоса и Хаоса, поэтому делезовское понятие «хаосмос» не так уж революционно. Это всего лишь оригинальная формулировка того, что было известно за тысячи лет до появления деконструктивизма постмодернистов как один из двух основополагающих принципов существования мира. Всё дело лишь в том, что классика веками выясняла то, как мир обустраивается, а постмодернисты рефлектировали то, как мир и человеческая культура разрушаются. Ценность такого рода осмысления мира несомненна, а, может быть, и более ценна, чем познание мирообустройства, поскольку касается онтологической безопасности человека и человечества. Плохо, если это становится программой и рецептом разрушения мира и традиционной культуры.

Основной труд Ж. Делёза – «Различие и повторение» (1969). Уже в самом названии мы видим первоисточник – «Монадологию» Лейбница[ix] и ее центральную проблему единства и множества монад как единиц бытия, которую Делёз формулирует почти по Гегелю, у которого эта проблема представлена как единство тождества и различия^[x], но решает, во-первых, по-сартровски, отталкиваясь исключительно от мира феноменов, или существования без сущностей, которые в качестве платоновских идей способны порождать лишь симулякры – копии без оригинала; во-вторых, анти-гегелевски.

Казалось бы, гегелевское единство тождества и различия Делёз просто заменяет дихотомией различия и повторения, где одно, как сказал бы Гегель в этом случае, переходит в «своё иное». Однако у Делёза различие никакое не «иное» повторения, а даже очень и очень «своё» родное: их различает лишь бесконечно разная степень родства и, соответственно, разная пропорция между повторением (сходством) феноменов и их различием. Тут и различие существует «само по себе», и «повторение для себя». Так гегелевское единство тождества и различия превратилось в пошлую «одинаковость» различия и повторения.

Однако делезовское – такое детское – несогласие с Гегелем позволило ему сформулировать парадоксальную и по истине гениальную мысль о повторяемости как способе вечного обновления вечности. Вспоминается прочитанный мною в детстве (в 1965 году) только что вышедший в свет фантастический роман Георгия Гуревича (т.е. написанный до работы Делёза «Различие и повторение») «Мы из солнечной системы»^[xi], в котором ученый-изобретатель машины по созданию абсолютных копий конкретных людей был прозван Волшебником, подаривший людям бессмертие. Но мне, десятилетнему мальчишке, уже тогда было понятно, что это самообман: каждая копия была абсолютно уникальна, что она не может быть вместо оригинала или других копий, и мне было так жаль копированных людей, которые для других оставались живыми, а каждый для себя был обречен на одинокую смерть.

В тезисе Делёза о повторении как вечном обновлении я прежде всего вижу сущность времени как пребывание вечного бытия в преходящем существовании. Если Хайдеггер только заявил о претензии понять время, но бросил работу в начале пути, то Делёз ее по-своему решил. При том, что его основной тезис об уникальности повторяемого ничуть не опровергает тезис Гегеля о единстве тождества и различного, а уточняет его. Например, точка в пространстве столь же тождественна бесконечному множеству точек этого пространства, сколь и уникальна в своих координатах.

Трудно не согласиться с Делёзом, называвший уникальность всякого повторения чудом – чудом бытия, которое не может быть описано с помощью естественнонаучного закона: «… ничто не зачеркнет чудо их <различного> встречи вокруг идеи повторения: повторение они противопоставляют всем формам общности <…> в повторении одновременно содержится мистическая игра гибели и спасения в целом, вся театральная игра смерти и жизни, положительная игра болезни и здоровья»^[xii]. Неслучайно в древнегреческой мифологии наряду с верховным богом Зевсом, символом миропорядка и закона, есть персонаж полубезумной колдуньи, некогда столь же могущественной, как сам Зевс, многорукой Гекаты –  охранительнительницы детства и сновидений, символизирующей чудесную природу мира, его непостижимость и непредсказуемость.

 Соглашусь и с тезисом Делёза о том, что повторяемость есть способ осуществления свободы творчества с небольшим уточнением: далеко не единственным и не столько человека (хотя и его в том числе), сколько свободы бытия вообще. Наконец, не могу не разделить мысль Делёза о том, что мышление осуществляется как столкновение с тем, что все еще остается немыслимым, столкновением со «смыслом», который дан лишь в виде бесформенного, в виде непостижимых «знаков», завораживающих и тревожащих разум. Разум мыслит, когда он «свертывает внешнее»^[xiii]. Это, кстати, легко согласуется и с кантовским априоризмом, который Гегель называл идеализацией мира сознанием познающего субъекта. Это онто-гносеологическое условие и способ привнесения смысла в существование вещей.

Вот только у Гегеля никогда не было «простой общности», о которой постоянно твердит Делёз (она ему просто показалась). У Гегеля был принцип единства тождества и различия, согласно которому тождество всегда внутренне есть нечто различенное, а всякое различие возможно только при условии тожественности иному. Повторение таким образом, есть лишь частный момент в частном. Отношение между вещами у Гегеля есть онтологическое условие и способ (как и у Платона отношения между бытием идей и сущим) опосредования, без которого невозможны ни мышление, ни смысл. В полном непонимании или упрямом отрицании очевидности этого, собственно, и заключалось по-детски гениальное безумие Делёза.

Атака Делёза на дурно понятое тождество Гегеля дополняется делёзовской критикой принципа отрицания отрицания. Гегелевскому закону развития по «винтовой лестнице» Делёз противопоставляет всё тот же принцип уникальности всякого повторения. В сущности, критикуя «закон» отрицания отрицания, Делёз «ломится в открытую дверь», поскольку всё то, о чем он пишет, уже содержится в гегелевско-энгельсовской концепции отрицания отрицания[xiv]. Поэтому в атаках Делёза на гегелевскую диалектику я вижу прежде всего психологическую причину – протест против противоречивости сущего как царства вечной войны. Это своего рода философский эскапизм – бегство от мира слабого (это не Ленин!) шестнадцатилетнего мальчика, пережившего смерть старшего брата.

«Порочность» Гегеля Делёз видел в том, что «… Гегель предает и искажает непосредственное, чтобы на этом непонимании основать свою диалектику и ввести опосредованно в движение, являющееся лишь движением его собственной мысли, общими местами этой мысли. Спекулятивные последовательности заменяют сосуществование, оппозиции покрывают и скрывают повторения»^[xv].

Но нетрудно задаться вопросом: а что, собственно, может противопоставить Делёз «спекулятивности» (т.е. размышлению) Гегеля? Ничего, кроме собственной «спекулятивности» – мысленным представлений о дифференциации единого и отсутствии опосредований в мире существования и, соответственно, онтологической невозможности или хотя бы иллюзорности каких-либо отношений. Тех самых отношений, которые у Платона названы идеей, а у Аристотеля предстали формой как внутренняя структура вещи. Эта форма как раз и обеспечивает то самое существование вещей, к которому апеллирует Делёз в своей критике Гегеля. Тут надо либо отрицать существование вещей, либо признавать бытие отношений и опосредование вещей. В противном случае – это всё та же шизофрения, или неспособность удерживать в единстве односторонние представления в своем сознании, о чем, кстати, Гегель писал задолго до появления «концепта» шизоанализа Делёза-Гваттари, называя это помешательством^[xvi].

Сделав основной мишенью гегелевское тождество, которое у Делёза ассоциируется с ненавистными ему законом, бытием «фантомных» идей Платона и властью формы, он при этом вполне отдает себе отчет в том, что на их месте он утверждает не менее жестокую власть бесформенных и обессмысленных феноменов, каждый из которых (в том числе разные – национальные, религиозные, финансовые, сексуальные и всякие иные – меньшинства) претендует на уникальность, силу, значимость и власть над общим и большинством. Делёз-Гваттари этого ничуть не скрывают: «Опровергнуть платонизм означает следующее: отвергнуть примат оригинала над копией, образца - над образом. Восславить царство симулякров и отражений»[xvii]. Вот он «шизоанализ», пришедший на смену ненавистной диалектике, в действии.

Не трудно заметить, что такая декларация о низвержении «диктатуры смыслов» и победе «диктатуры значений» полностью противоречит его же, Делёза, желанию избавится от всякого насилия, противоречит и совместным декларациям Делёза и Гваттари о ничем не ограниченной сексуальной свободе человека как «машины желаний», противоречит их собственному онтологическому принципу ризомы как грибницы, который, согласно Делёзу-Гваттари, является противоположностью (вот он «скрытый Гегель» делёзовской философии!) онтологическому принципу «древесности», с его иерархичностью мира, утверждаемой философией главных «врагов» Делёза – Платона и Гегеля.

В отличие от Сартра, который злоупотреблял логическими силлогизмами для обоснования тождества бытия и ничто, чтобы упразднить дуализм мира, Делёз для подтверждения своих положений постоянно отсылает читателя к художественным образам и метафорам античных и современных мифологов, драматургов, писателей, поэтов, художников, режиссёров театра и кино и, конечно, философов (особенно Ницше и Кьеркегора). Иначе говоря, текст Делёза оснащается (обосновывается) почти исключительно художественными текстами других авторов. Почти нет ссылок на факты науки о мире природы и повседневной жизни людей.

Людей у Делёза вообще нет. Есть эстетически преломленные образы их. Можно даже сказать, что главный метод исследования Делёза – эстетический. Не случайно единственная работа Канта, о которой Делёз отзывается в целом позитивно, – это «Критика способности суждения», т.е. кантовская эстетика. Вот только делёзовская эстетика, которая сродни эстетике абстракционизма, деструктурализма и тому подобных «художеств» ХХ века, чужда абсолютному большинству людей. Можно, конечно, с высокомерием «сноба от эстетики» презирать это обстоятельство, но его невозможно отрицать.

Делез хочет видеть вечное в изменяющемся и обновление в повторяющемся как условии уникальности различного. На мой взгляд, это единственный достойный великого философа концепт, который создан Делёзом в процессе его полемики с Платоном и Гегелем, а вовсе не его экзотические «симулякры», «ризомы», «шизоанализ», «анти-Эдип» шизоида в противостоянии невротику, «машины желаний» и прочей «хрени чудесной», которых насчитывают в работах Делёза более двух десятков[xviii], а при желании можно обнаружить сотни, поскольку сам стиль мышления «гениального безумца» просто другой, чем у большинства «нормальных» людей, поэтому почти каждый оборот его речи и каждую метафору при желании можно объявлять гениальным концептом[xix].

Конечно, нет на свете такого вздора и глупости, в которой не было бы момента объективной истины, а для какой-то конкретной ситуации это может оказаться самый важным моментом. Почти каждое отдельно взятое положение Делёза почти не вызывает возражений, но общая конструкция, или коллаж,… Почти, как в шуточной песне Владимира Высоцкого «Письмо в редакцию» из Канатчиковой дачи: «Ну сумасшедший, что возьмешь!»[xx] В целом они любопытны и оригинальны, но субъективны и поверхностны. К тому же, оригинальное быстро тиражируется и устаревает, становится тривиальным и ничего не значащими для человека. Это как случайно услышанный анекдот: помнишь, что когда-то было очень смешно, а сюжет сходу вспомнить не можешь.

Делёз, как и Хайдеггер, создал свой собственный мир со своими образами («фигурами») и специфическим языком, имеющий мало чего общего с тем «наивным» (как называл его Гуссерль) миром, который тысячелетиями знает абсолютное большинство людей. Это мир текста, написанный особым языком, который, если хочешь понять автора, надо как-то переводить на «человеческий» язык. Представление, или репрезентация, у Делёза – это какой-то призрак, который живет, как и язык Хайдеггера, вдруг ставший «домом бытия», своей самостоятельной, независимой от человека жизнью; призрак, который чего-то желает, радуется или сердится и всегда требует подчинения себе и человека, и мира. Человек как субъект здесь вообще оказывается лишним. Тем более тут не может быть человека как личности. В одном пространном интервью Делёз недаром обмолвился, что он, как и его коллега по философскому цеху Мишель Фуко, «не чувствуют себя личностями»[xxi], хотя личностью человек вообще не может себя чувствовать – он себя ею осознает. Это вопрос самосознания, а не самочувствия.

Логика Делёза, формально подчиняясь законам формальной логики и грамматическим правилам управления порядком слов^[xxii], содержательно оказывается изложением представлений шизофреника с его раздвоенностью детского и взрослого сознания. Это логика неожиданных ассоциаций и диссонансов; логика, казалось бы, не сравниваемых, несопоставимых или ничем не опосредованных вещей. Хотя объект размышлений Делёза тот же самый, что и у всех других людей, – это наш общий с ним мир, но предмет оказывается разным, потому что предмет определяется не столько объектом, сколько особенностями переживающего и познающего субъекта.

Несмотря на свою раздвоенность, параноидальная логика шизоида не создает интеллектуального стереовиденья вещей, не передает динамики событий и не указывает вектор их развития. «Картинка» мира тут остается плоской и застывшей. Оно и понятно: если нет «иллюзий» ни заднего, ни переднего плана, то нет ни идей, ни смыслов; есть лишь прилепившиеся друг к другу вещи-события в их вечном и бессмысленном повторении/обновлении «индивидуаций» в мире существования (прямо по Шопенгауэру, на которого Делёз, собственно, и ссылается[xxiii]), а качественная определенность вещей сводится к бесконечно разной степени количественных отличий по их интенсивности от 0 до 1. Делёз даже иллюстрирует эту мысль с помощью математических символов (правда, профессиональные математики и физики именно за это и критикуют Делёза, утверждая, что перевод этих математических символом на нормальный язык сводит их к трюизму или бессмыслице^[xxiv]).

Плоская, как карта или дисплей смартфона, ризома, симулякры и «машина желаний» – это предел возможного виденья шизоанализа. Здесь, как и в позитивизме, нет объема – здесь всё рядом, всё в одной плоскости, потому что ничего нет ни за, ни перед вещью, ни смысла, ни целесообразности бытия. Здесь вещь должна всё говорить сама за себя своим рядоположенным (как «неубиенная» грибная ризома) существованием без относительно к существованию другой вещи и человека. Хотя у способа миропонимания Делёза перед позитивизмом есть несомненное преимущество – он старается изобразить на плоскости, как это делают в своих рисунках маленькие дети, как это делали первобытные художники в наскальной живописи или Пикассо в «Гернике», Мунк в «Крике» – трехмерное пространство вещей и текучесть событий во времени посредством рядоположенности предметов и действующих персонажей. Эмоционально и эстетически они на многих людей производят сильное впечатление, хотя взрослого «голографического» виденья мира, присущего диалектике, в них, конечно, нет.

В сущности, Делёз создал в философии новую парадигму. Я даже бы сказал, новую «пара-парадигму» (по аналогии с паранаукой, парапсихологией), бросив вызов всей классической европейской философии от Платона до Хайдеггера. Для каждого человека и человечества в целом утверждение «концептов» Делёза как способа мировосприятия, по-моему, было бы большим несчастьем, но его «пара-парадигма», пока, слава Богу, не стала господствующей. Но, увы, может никогда ею и не стать. Не потому что она еще слишком слаба в отличие от классики, за которой стоят тысячелетия развития философии, а этой еще нет и столетия, а потому что «пара-парадигма» Делёза, если следовать ей на практике буквально, – это способ философского безумия человека и самоликвидации человечества посредством культурно-смысловой энтропии. Это постмодернистская версия Конца света. Постмодернистская эсхатология^[xxv].

Причем, эсхатология отнюдь не фантастическая, а такая, приметы которой можно обнаружить на каждом шагу, например, – в той же нивелировке полов и борьбе с сексизмом, развернутой на Западе, трансгуманизме, в «агрессивной толерантности», в массовом инфантилизме и росте числа аутистов, в психически обусловленном терроризме, в нервных срывах людей, круглосуточно живущих под наблюдением видеокамер в «цифровом концлагере»,  или в тиражировании всего и вся от смартфонов до штаммов короновируса, когда рецепты лечения приходящих проблем оказываются причиной лавинообразного появления новых проблем.

Делёз – это уже пятый или шестой по счету «Анти-Гегель» в истории западноевропейской философии – после Кьеркегора, Шопенгауэра, О. Конта и его последователя К. Поппера, Фейербаха и Маркса. Все эти атаки Гегель благополучно пережил, как на портрете, не дрогнув ни единым мускулом лица, оставаясь и по сей день камертоном чистоты и критерием глубины философского мышления. Победить Гегеля на его поле – бытия как мышления и логики как самопознания Абсолютной идеи своей необходимости – невозможно. На этом поле Гегеля можно победить только, будучи Гегелем. А вот переживет ли он Делёза и постмодернизм в целом, который сделал ставку на уничтожение всякой логики и всякого смысла, сказать трудно, потому что это не вопрос о том, кто прав, а кто ошибается, или кто умный, а кто глупый. И даже не четвертая антиномия о смысле бытия Канта (тезис: есть безусловные сущности; антитезис: нет ничего безусловного, всё случайно). Это вопрос о том, кто из них будет (и будет ли вообще) востребован в ближайшие столетия. Прав или нет окажется Мишель Фуко, заявивший, что ХХ век назовут веком Делёза (подобно тому, как XVII столетие называют веком Декарта), можно будет сказать лет через триста, если, конечно, человечество выживет.

То, что сегодня западная цивилизация трансформируется по Делёзу – это очевидно. Ситуация весьма неопределенная – прогрессирует ли она, загнивает и умирает или переживает кризис перед новым взлетом – но в любом случае «по Делёзу». В практической плоскости вопрос состоит в том, а нам-то что с этим делать? Вливаться в этот процесс или до последнего издыхания сопротивляться? А главное – что мы можем и должны противопоставить этой трансформации западной культуры такое, что было бы сильнее и привлекательнее для всех и каждого? У меня нет ответов на эти вопросы, кроме парафразы молитвы «На всё воля божья». Пока же мы можем только в меру своих интеллектуальных сил стараться отделять «зерна от плевел» в философии постмодернизма в целом и Делёза, в частности, а именно отделять констатирующую и даже диагностическую и прогностическую компоненты («предупрежден, значит, вооружен») от регулятивной, которая делает, «не ведая, что творит», деконструкцию и «энтропизацию» смыслов осознанной целью.