Комментарий | 0

Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного

Эссе

 

 

 

          Вряд ли кто будет спорить, что детство — счастливейшая пора в жизни человека, ибо беспечность и наивность, свойственные этой поре, делают нас способными искренне радоваться тому, что мы живы. Это та самая пора, когда небо еще синее, тогда как в последующем оно становится все более и более хмурым, пока черные тучи совсем не закроют перед нашим взором яркого солнца... Юность предстает менее счастливой порой, ибо в эту пору человек впервые по-настоящему узнает, что́ значит беспокойство, которое отныне будет неотрывно сопутствовать ему на протяжении всего его дальнейшего жизненного пути. Еще менее счастливой порой является молодость, когда человек с головой погружается в омут так называемой взрослой жизни с ее треволнениями, и если в пору зрелости он все еще способен к тому, чтобы в полной мере испытывать наслаждения, то от потерянного рая детства для него уже не остается ничего, кроме смутных воспоминаний, подчас наводящих его на гнетущую тоску. И, наконец, самой несчастной порой в жизни человека предстает старость, когда человек становится все менее и менее восприимчивым к наслаждениям, и эта меньшая сравнительно с той же зрелостью восприимчивость к положительным благам жизни, каковыми являются наслаждения, усугубляется неизбежными для старости недугами, которые чувствуются весьма болезненно, даже мучительно. Это та самая пора, когда жизнь уже далеко не в радость, и если морально устать от жизни можно уже в пору молодости, даже юности (здесь все зависит от того, насколько интенсивным является жизненный опыт того или другого человека, что́, в свою очередь, определяется его индивидуальной психофизической организацией), то физическая усталость от жизни наступает именно здесь: если юнец полон жалоб на то, что жизненный путь тернист, то старик полон жалоб на то, что у него все более и более исчерпываются силы, необходимые для того, чтобы проходить этот тернистый путь. Вот почему уже мудрость древних говорит нам о том, что лучше вовсе не родиться, а если и родиться, то после этого как можно скорее умереть... Тот же, кто достиг глубокой старости, уже бесчувствен как к наслаждениям, так и к страданиям, а потому в тот самый момент, когда прекращается его жизнь, он просто засыпает тихим сном и более не просыпается. Это и есть эвтаназия: поистине, блаженная смерть, которой можно лишь позавидовать. Но в том-то все и дело, что этой смерти нужно удостоиться, тогда как подавляющее большинство людей предоставлено такой незавидной участи, как мучительная жизнь и столь же мучительное умирание...

          Не следует ли отсюда, что вся наша жизнь — это путь искупления? А если так, то, спрашивается, когда и чем мы успели провиниться? Если на нашем существовании не лежит никакой вины, то его бедственность, которая может не броситься в глаза лишь слепому, должна быть признана вопиющей несправедливостью. Однако же наше предсуществование, как и наше посмертие, запредельно возможному опыту, и поэтому мы не можем вспомнить, когда и чем мы провинились, тем более что субъективно время, применительно к которому только и можно говорить обо всяком «когда», начинается с момента, когда человек начинает сознавать мир и самого себя в отличие от мира. Впрочем, если вопрос, когда мы провинились, отпадает, то вопрос, чем мы провинились, остается открытым, и мы видим, что нам не остается ничего другого, кроме как признать, что мы виновны по самому факту нашего существования. Невозможность смерти чисто субъективна, и, как мне уже доводилось говорить, эта чисто субъективная невозможность объясняется тем, что по своему опыту можно знать лишь чужую, а не собственную смерть. (Или, что то же самое, по своему опыту смерть можно знать только с ее внешней, а не внутренней стороны, тогда как эту последнюю нельзя знать лишь постольку, поскольку знать в ней попросту нечего и некому.) Объективно же смерть есть не просто возможность, а действительность и даже необходимость, и если физическая необходимость смерти объясняется тем, что человек есть только явление, а не вещь сама по себе, то ее моральная необходимость в свете моего воззрения объясняется тем, что индивидуальное существование находится в противоречии со всеединством сверхсознательного, как вещи самой по себе, и поэтому есть нечто такое, чего вовсе не должно быть. Если же принять в соображение, что, опять же, в свете моего воззрения акт, которым предвечно определено индивидуальное существование, есть акт слепой воли, то становится понятным, что это существование необходимо устранить хотя бы по причине его случайности и бессмысленности. Жизнь есть ошибка, и смерть есть исправление этой ошибки, которому предшествует тернистый путь очищения. Здесь я целиком присоединяюсь к гениальному учению Шопенгауэра о вечном правосудии (см. «Мир как воля и представление», т. I, § 63), которое по тому, что́ мы терпим, показывает нам, что́ мы заслуживаем. Если так называемые авраамические религии выводят «страшный суд» в сферу, которая запредельна возможности всякого опыта, то я в унисон с Шопенгауэром говорю, что уже этот, данный в опыте мир есть арена «страшного суда».

          Нескончаемые тирады по поводу бессмысленности человеческой жизни уже давно звучат как банальности, ибо все горазды указывать на очевидные вещи, но при этом мало кому удается объяснить, почему дела обстоят именно так, а не иначе. Когда мы спрашиваем, в чем заключается смысл жизни, мы тем самым задаемся вопросом о ее конечной цели. Понятие же цели, очевидно, имеет отношение к воле, которой необходимо иметь перед собой то, к чему бы она могла стремиться. К чему же в конечном счете устремлена воля? Разумеется, к полной своей удовлетворенности, а именно к счастью в собственном смысле этого слова. Но если применительно к универсальной воле можно, пусть и в чисто условном смысле, говорить о том, что она уже (и притом от века) находится в состоянии полной удовлетворенности (и поэтому не может ни к чему стремиться), то в применении к индивидуальной воле нельзя сказать, что полная удовлетворенность будет ею когда-либо достигнута: относительно нее счастье есть не актуальное, как для универсальной воли, а всегда потенциальное состояние, которое, в свою очередь, равняется состоянию небытия, и причина этого кроется в том, что индивидуальная воля хотя и беспредельна в своей потенции, однако же в актуальности своего осуществления она по своему понятию не будет никогда таковой, т.е. всегда будет хоть чем-то, да недовольна. (См. «Пролегомены к практической философии».) Следовательно, если цель человеческой жизни и может быть когда-либо достигнута, то лишь в момент смерти, но для индивидуальной воли это равносильно ее поражению, ибо по-настоящему она заинтересована именно в положительном счастье (т.е. в таком, которое испытывается как наслаждение), тогда как небытие, очевидно, хотя и не заключает в себе положительного несчастья (т.е. такого, которое испытывается как страдание), однако же не заключает в себе и положительного счастья: только сознательную волю может устроить чисто отрицательное счастье, которое, в качестве такового, состоит в простом отсутствии страданий (отсюда и стремление к смерти, имеющее место в самоубийцах), в то время как бессознательная воля до последнего будет стремиться к положительному счастью, поскольку ее по причине ее слепоты нельзя убедить в том, что положительное счастье — мираж. Этим и объясняется надежда на бессмертие души: люди, будучи убежденными в невозможности положительного счастья в земной жизни, выдумали загробную жизнь, в которой они будут якобы вполне удовлетворены в положительном смысле, причем вечно. В этом, а не в том смысле, который подразумевался Кантом (и то, как я убедительно показал в своей последней работе, притворно, лишь для виду), бессмертие можно назвать практическим постулатом, ибо не доводы разума, а безотчетная воля жить поддерживает веру в бессмертие, тогда как в противном случае попросту непонятно, почему эта вера не выдерживает решительно никакой критики тем же самым разумом. Если бы люди в большинстве своем были достаточно рассудительными, чтобы понять, что для индивидуальной воли ее существование тождественно беспокойству (ибо по своей природе она есть слепое неутомимое стремление без цели и конца), они бы увидели, сколь безумно желание вечной жизни, ведь если в момент смерти человека его воля полностью успокаивается, причем навеки, то вечная жизнь могла бы означать лишь одно, а именно вечное беспокойство.

          Что же касается расхожего мнения, будто бы жизнь есть самоцель, то его нужно считать не более чем эвфемистическим способом признания того, что жизнь бесцельна, бессмысленна. Впрочем, если бессмысленность человеческой жизни служит достаточным основанием для суждения о том, что она не имеет положительной ценности (ибо, опять же, стремление человеческой воли не может быть никогда вполне удовлетворено, точнее, рано или поздно оно полностью удовлетворяется, но в чисто отрицательном смысле, да и то ценою ее уничтожения), это вовсе не означает, что она лишена хотя бы отрицательной ценности. Какова она в свете философии сверхсознательного, мною уже показано. Теперь, если, образно выражаясь, спуститься с небес на грешную землю, оставив метафизико-моральную точку зрения, с которой мною обоснована пусть и отрицательная, но все же ценность человеческой жизни, и заняв чисто эмпирическую точку зрения, можно перейти к изложению дополнительных соображений в обоснование положения о том, что человеческая жизнь не имеет положительной ценности.

          Страдание, как и наслаждение, есть ощущение, и если наличие ощущения есть реальность, то его отсутствие есть отрицание. (Кто знаком не понаслышке с философией Канта, тот вспомнит здесь о так называемых категориях качества.) В этом смысле как наслаждение, так и страдание есть нечто положительное, и если мы все же рассматриваем страдание как отрицательную величину, равную -y, то именно потому, что, в качестве таковой, эта величина стоит ниже нулевой степени ощущения, тогда как наслаждение есть положительная величина, равная +x, потому, что, в качестве таковой, эта величина стоит выше нулевой степени ощущения. Таким образом, страдание не только привативно, но и негативно, поскольку оно есть не просто отсутствие наслаждения (и уж тем более не меньшая его степень, как полагал Лейбниц), а его противоположность. Однако же реальность как приятного, так и неприятного ощущения сама по себе чисто субъективна, не говоря уже о том, что она далеко не абсолютна, тогда как объективную реальность приятное или неприятное ощущение имеет, во-первых, постольку, поскольку субъект ощущения есть составная часть мира общего для всех, а именно внешнего опыта, и во-вторых, постольку, поскольку объективную реальность имеет объект ощущения. (Внутренний опыт, правда, может иметь объективное значение, как и внешний опыт, но, в отличие от последнего, он всегда имеет таковое значение опосредствованно, тогда как непосредственно он может иметь лишь субъективное значение, чего нельзя сказать о внешнем опыте, который всегда имеет объективное значение непосредственно, если объект его объективно-реален.) Впрочем, даже если реальность ощущения чисто субъективна (как, например, в сновидениях), саму его реальность это не умаляет нисколько, ведь объект ощущения хотя и может быть мнимым, однако же его субъект действителен в любом случае. Эти соображения необходимо учитывать потому, что весьма распространенным возражением против пессимизма служит указание на то, что пессимизм будто бы непременно абсолютизирует реальность зла и поэтому несостоятелен. На самом же деле вопрос, свойственна ли злу абсолютная реальность, не имеет ни малейшего значения, ибо вполне очевидно, что вопрос о реальности зла может иметь значение лишь относительно того субъекта, которым это зло испытывается как страдание. Поэтому вопрос о ценности жизни может быть решен чисто эмпирически, в то время как вопрос, есть ли этот мир возможно лучший, будучи чисто метафизическим, к вопросу о ценности жизни не имеет никакого отношения, ибо, как мною уже отмечалось, даже если допустить, что этот мир действительно есть возможно лучший, из отрицательного решения вопроса, имеет ли жизнь положительную ценность, необходимо последует тот вывод, что в таком случае ничто лучше, чем нечто, т.е. лучше, чтобы не было никакого мира. Напомню также, что для меня даже эмпирический, относительный пессимизм, который только и может быть обоснован, имеет чисто теоретическое значение, и если бы я придавал ему также практическое значение, мною бы не говорилось о пусть и только отрицательной, но все же ценности человеческой жизни. Из того, что нам лучше не быть, я отнюдь не вывожу, что нас быть не должно: именно потому нам лучше не быть, что нас быть не должно, а почему нас быть не должно — это уже объяснено в свете моего воззрения. Небытие хотя и может быть предпочтительным, однако же не само по себе, а лишь сравнительно с бытием, тем более что желание небытия по определению есть проявление эгоизма, который мною решительно осуждается. (Впрочем, здесь следует оговориться, что такой поступок, как самоубийство, пусть и эгоистичен по своей природе, а потому лишен моральной ценности, но при этом, как и любой другой поступок, может считаться морально предосудительным только по отношению к другому лицу, интересы которого этим поступком затрагиваются.)

          Ощущение есть интенсивная величина, которая, в качестве таковой, имеет определенную степень, вплоть до исчезновения ощущения, т.е. сведения его к степени, равной нулю, и если известная степень приятного ощущения может перевесить неприятное, то лишь в том случае, если это последнее есть просто неприятное, т.е. незначительно опустившееся ниже нулевой степени, а не болезненное и уж тем более не мучительное ощущение. Поэтому и сказал Петрарка: «Тысяча наслаждений не стоят одной муки». Даже если фантастически допустить, что количество возможных наслаждений уравновешивает количество возможных страданий, неизбежность в человеческой жизни хотя бы одного мучительного ощущения была бы достаточным основанием для того, чтобы судить о безусловном вреде появления на свет. Если же принять в соображение более фантастическое допущение, а именно, что количество возможных наслаждений перевешивает количество возможных страданий, то оказалось бы, что небытие так же предпочтительно, как и бытие, а это, очевидно, хотя и не дало бы перевеса в сторону отрицательного решения вопроса о ценности жизни, но зато не дало бы перевеса в сторону его положительного решения. Приятное ощущение может, опять же, перевесить такое ощущение, которое просто неприятно, однако же болезненное ощущение может быть приятным ощущением лишь уравновешено, не говоря уже о том, что мучительное ощущение не может быть приятным ощущением ни перевешено, ни даже уравновешено. Различие между степенями неприятных ощущений необходимо принимать к сведению потому, что страдание в собственном смысле этого слова есть именно мучительное ощущение, и если это различие умышленно или неумышленно игнорировать, то может создаться впечатление, будто бы приятные ощущения в целом более или хотя бы так же интенсивны, как и неприятные. Таким образом, пускай шопенгауэровская гипотеза о ничтожности, исключительной отрицательности наслаждения по сравнению со страданием и ложна теоретически, однако же если учесть, что наслаждения в целом значительно менее интенсивны, нежели страдания, практический результат таков, как если бы эта гипотеза была истинной.

          Неизбежность мучительных ощущений в человеческой жизни не отрицается ни одним здравомыслящим человеком, почему, собственно, лишь предубеждение может служить препятствием к тому, чтобы отдать небытию большее по сравнению с бытием предпочтение. Правда, распространенность среди людей этого предубеждения объясняется тем, что негативно относиться к жизни более всего склонны люди с меланхолическим и даже холерическим (пускай и в меньшей степени) типом темперамента, в то время как люди с флегматическим и сангвиническим типами темперамента, как правило, таковой склонностью не отличаются, ибо сангвиника даже самый очевидный опыт негативного плана не лишает той бодрости духа, которая позволяет ему стойко переносить житейские невзгоды; что же касается флегматика, то ему свойственна значительно меньшая восприимчивость к тем впечатлениям, которые холерика выводят из равновесия, а меланхолика и вовсе приводят в тяжелое расстройство, хотя и не обязательно патологического характера. Однако же индивидуальные особенности психофизической организации имеют чисто субъективное значение, тогда как в решении вопроса о ценности жизни не обойтись без претензии на объективную значимость суждения, почему, собственно, в данном случае необходимо учитывать лишь такой показатель, который, будучи среднестатистическим, т.е. представляющим собою алгебраическую сумму, выведенную из сопоставления, конечно же, не всевозможных, но при этом множества самых разных показателей, смог бы нам убедительно продемонстрировать, большего или же меньшего предпочтения, нежели бытие, заслуживает небытие. Тип темперамента, которым в значительной мере определяется склонность человека к оценке собственной жизни в том или другом ключе, относится к числу индивидуальных особенностей потому, что, будучи свойственным не одному человеку, а многим людям, он все же есть то, чем один человек отличается от другого. Что же касается такого фактора, как склонность питать надежды, играющая далеко не последнюю роль в оценке человеком собственной жизни, то здесь необходимо иметь в виду, что этот фактор, несомненно, объективен, ибо надеяться до последнего склонны все, но если в одном человеке таковая склонность будет значительно большей, то в другом, напротив, она будет значительно меньшей, причем различие между людьми в степени данной склонности определяется различием между ними в типе темперамента, который, согласно вышесказанному, относится к числу индивидуальных особенностей и поэтому имеет лишь субъективное значение. При решении же вопроса о ценности жизни реальное значение имеет вовсе не то, какова жизнь того или другого человека в его субъективном представлении, а то, какова она в объективной действительности. Не стоит забывать и о том, что в публичной оценке собственной жизни люди склоняются к тому, чтобы оценивать ее в позитивном ключе, вследствие такого мотива, как тщеславие, побуждающего их казаться, т.е. быть во мнении других, более счастливыми, чем они есть на самом деле, тогда как наедине с собой, пожалуй, ни один человек не сочтет жизненный жребий, выпавший на его долю, по-настоящему завидным. Вот почему за внешним роскошеством жизни зачастую кроется ее внутренняя нищета: чем эффектнее помпа, которой игрок на публику обставляет свою жизнь, тем весомее подозрение, что нам пускают пыль в глаза, и если нас этим трескучим эффектом все же удается купить, то нашей же зависти в наказание за то, что полнота формы скрыла от нашего взора пустоту содержания. Правда, склонность к самообману, в большей или меньшей степени присущая всем людям, также играет немаловажную роль в позитивной оценке человеком собственной жизни, и если человек искренне находит свою участь более или менее желательной, то причину этого вернее искать в том, что он искренне заблуждается, а вовсе не в действительном положении вещей. Желание считать свою жизнь более предпочтительной, чем она есть на самом деле, вполне естественно и объясняется так же, как и склонность питать надежды, инстинктивным, безотчетным и поэтому слепым влечением к жизни, внутренней стороной которого является столь же слепая боязнь смерти. Замечательны по этому поводу слова Жан-Поля: «Мы любим жизнь вовсе не потому, что она прекрасна, а потому, что не можем ее не любить, но вследствие этого мы часто приходим к ложному заключению, что, если мы любим жизнь, то она прекрасна». Этими словами как нельзя лучше объясняется, почему, несмотря на, казалось бы, очевидную неудовлетворительность жизни, люди вполне искренне придерживаются заблуждения оптимизма.

          Я уже отмечал, что перевес благ в человеческой жизни над ее бедствиями (или хотя бы равновесие с ними) есть видимость, которая объясняется тем, что людьми намеренно или ненамеренно игнорируется различие между положительными и чисто отрицательными благами, тогда как эти последние нельзя принимать в соображение при решении вопроса о ценности жизни именно потому, что эти блага есть простые отрицания, а не реальности. Тот факт, что наиболее значительными в человеческой жизни благами считаются (и вполне заслуженно) такие, которые стоят на нулевой степени ощущения, а именно молодость, здоровье, свобода и обеспеченность, лучше всего говорит в пользу того мнения, что ценность жизни хотя бы просто сомнительна. Здесь вполне уместно озвучить далеко не бессмысленную и даже весьма основательную гипотезу, что пропорции счастья и несчастья распределены между людьми в одинаковой степени, пускай и в различных отношениях. Другими словами, хотя люди и могут считаться по сравнению друг с другом более или менее счастливыми в том или другом отношении, но в целом участь ни одного человека не имеет безусловного преимущества. В свете этой гипотезы становится ясной не только практическая, но и теоретическая бессмысленность такого чувства, как зависть, которая, правда, вполне естественна и объясняется тем, что положение человека, относительно которого другому кажется, будто бы он более счастлив, этот другой может знать лишь с внешней стороны, тогда как с внутренней стороны положение этого человека может знать только он сам. Так, например, человек, отличающийся меланхолическим типом темперамента, должен быть признан наиболее несчастным (или, если угодно, наименее счастливым) в том отношении, что избыток нервной силы, с которым неразрывно связано ненормальное развитие умственных способностей, позволяющее ему прозревать те иллюзии, что́ властвуют над большей частью людей, делает его чрезвычайно восприимчивым к бесчисленным горестям жизни, в то время как человек, отличающийся флегматическим типом темперамента, напротив, должен быть признан наиболее счастливым в том самом отношении, в котором меланхолик наиболее несчастен, ибо тупость нервной системы хотя и делает флегматика слабо восприимчивым к житейским радостям (в отличие от того же сангвиника, которому таковая восприимчивость свойственна в наибольшей степени), но зато делает его слабо восприимчивым к житейским горестям; впрочем, отсюда вовсе не следует, будто бы сама по себе участь флегматика более завидна, нежели участь меланхолика, ибо даже если флегматик в своем субъективном представлении более счастлив, то не потому, что жребий, выпавший на его долю, объективно счастливее, а потому, что он подвластен тем иллюзиям, свободу от которых меланхолик покупает чрезмерно дорогой ценой наибольшей (по сравнению с обладателями других типов темперамента) чувствительности к страданиям. Или вот другой пример: тот, кто, прельстившись однажды миражом любовного счастья, познал на собственном опыте все радости супружеской жизни, не может считаться объективно счастливее того, кто обделен этими радостями, ибо этот последний располагает таким несомненным благом, как свобода, которой семьянин поступился ради призрачных благ половой любви, и если на свете все же есть такие семейные пары, которые сравнительно и относительно счастливы, то незначительность их количества (по сравнению с количеством несчастных семейных пар) доказывает, что для того же мужчины семейная жизнь предстает столь же незавидным жребием, как и жизнь холостяцкая, тем более что супруги обязаны своим счастьем вовсе не любви, их некогда соединившей (напротив, счастливые браки по любви, особенно взаимной, до боли редки), а удачному соответствию между ними в типе темперамента и характере, каковое соответствие на фоне все большего угасания страстей делает их брак крепким за счет теплых и доверительных отношений друг с другом. Вообще, если бы не половая потребность, свойственная в большей или меньшей степени всем людям (за исключением тех, кто от природы асексуален, т.е. лишен половой потребности, а также тех, в ком половая потребность исчерпалась в силу объективных или субъективных причин), следовало бы признать, что безбрачие есть значительно меньшее зло, нежели брак, и поэтому заслуживает большего предпочтения, ибо никакое преимущество семейной жизни, не сопряженное с удовлетворением половой потребности, не стоит бед, с семейной жизнью неразрывно связанных; поскольку же неудовлетворенная половая потребность сравнительно с теми горестями, которые неизбежно вытекают из семейной жизни, есть большее зло (вряд ли стоит говорить о тех преимуществах, которыми наделен в данном отношении семьянин по сравнению с холостяком), постольку брак заслуживает не меньшего, но при этом не большего предпочтения, чем безбрачие, т.е. является необходимым злом. Не может считаться более завидной и участь общительного человека, ибо ему хотя и доводится испытывать на себе те радости, которыми обделен необщительный человек, однако же этот последний имеет неоспоримое преимущество в том отношении, что он избегает тех зол, на которые общительный человек обречен по той причине, что, пусть и не бо́льшая, но при этом значительная часть бед в нашей жизни происходит именно от взаимодействия с нашими ближними, и если бы общительность не объяснялась естественной слабостью такого стадного животного, как человек, было бы вполне достаточно простой рассудительности, чтобы понять, что общительность в целом дает больше поводов для недовольства, чем для удовольствия. Трудящийся человек имеет неоспоримое преимущество в том отношении, что труд позволяет ему избежать таких явных зол, как нужда (бич бедняков) и скука (бич богачей), но если человек не имеет к труду, которым он занят, естественной склонности, а результаты этого труда, как и сам этот труд, приносят ему больше недовольства, чем удовольствия, в таком случае труд есть просто необходимое зло, тем более что бо́льшая часть трудящихся людей обеспечивает себе трудом вовсе не богатую и даже не достаточную, а более или менее удовлетворительную, едва сносную жизнь, стоящую на грани нищеты.

          Примеры можно приводить до бесконечности, и все они в совокупности будут свидетельствовать о том, что, в каком бы отношении человеческая жизнь нами ни рассматривалась, ни в одном из них полная удовлетворенность решительно невозможна. Исключение, правда, составляет духовная жизнь человека: религия, искусство, наука и философия — это те немногие оазисы посреди жизненной пустыни, которые, наряду с общими всем людям потребностью во сне и склонностью питать надежды, делают нашу жизнь более или менее сносной, не позволяя ей до конца обратиться в сущий ад, из которого бы не было никакого другого выхода, кроме как покончить с собой или просто сойти с ума. Впрочем, если обратиться к религиозной стороне человеческой жизни, легко увидеть, что ощущение человеком единства с абсолютной сущностью хотя и есть реальное наслаждение (единственное, что в религиозной жизни имеет подлинную ценность, особенно если принять к сведению бесчисленное множество диких, возмутительных для разума суеверий, без которых никакая религия попросту немыслима), однако же постоянное сомнение в собственном достоинстве вечного блаженства, неизбежное для религиозного человека, перевешивает, и даже если среди религиозных людей есть те, в ком надежда на божью милость берет верх над страхом перед божьим гневом, незначительность их количества (по сравнению с количеством тех, кто страшится вечного осуждения на божьем суде) доказывает, что религиозная жизнь в целом заключает в себе больше недовольства, чем удовольствия, не говоря уже о том, что ощущение единства с абсолютной сущностью, которое испытывается религиозным человеком как действие божьей благодати, в своей реальности чисто субъективно, ибо действие благодати имеет по своему понятию сверхъестественную причину, каковая причина не может быть предметом действительного опыта. Поэтому религиозный человек не имеет на самом деле, как это часто кажется, безусловного преимущества перед тем, кто нерелигиозен. Что же касается таких духовных наслаждений, как наслаждение художественными, научными и философскими произведениями, а также наслаждение собственным творчеством на поприще соответствующих сторон человеческой деятельности, то необходимо иметь в виду, что здесь хотя и существует перевес удовольствия над недовольством, однако же это удовольствие доступно лишь немногим избранным, которым мудрая природа дала столь великую отдушину в их безутешности, обостренной чувствительности к боли, суете и безумству этого мира, делающим этот мир для них бесконечно чуждым, тем более что обычный человек в таковых наслаждениях попросту не нуждается по причине значительно меньшей восприимчивости к горестям жизни, с которой неразрывно связана значительно меньшая способность в умственном отношении (большинству живется на свете легче именно вследствие его тупости), и если, будучи неспособным к духовным наслаждениям (за исключением тех, которые дает религия, ибо в данном случае не идет речи о наслаждении всякого рода бульварщиной, к наслаждению которой, естественно, способен даже самый примитивный человек, не говоря уже о патологическом наслаждении той же порнографией), обычный человек проигрывает бесконечно мало, то, будучи значительно менее восприимчивым к мировой скорби, он выигрывает бесконечно много; следовательно, перевес удовольствия над недовольством в таких сторонах духовной жизни человека, как искусство, наука и философия, вовсе не имеет решающего голоса при рассмотрении вопроса, имеет ли человеческая жизнь положительную ценность. Наиболее полное в своей систематичности обозрение человеческой жизни, конечно, далеко не со всех, но при этом со многих ее сторон, ничтожность каждой из которых доказывается посредством неоспоримых аргументов, читатель может найти у Э. ф. Гартмана, а именно в том месте его изложения, где им обсуждается то, что он называет «первой стадией иллюзии» (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания). Также не будет лишним обратиться к тем местам работ Шопенгауэра, в которых он дает обоснование пессимистического взгляда на жизнь (см.: «Мир как воля и представление», т. I, §§ 56-59; т. II, гл. XLVI; «Parerga und Paralipomena», т. I, «Афоризмы житейской мудрости», гл. V, A, 1; т. II, гл. XI-XII; «Новые Paralipomena», гл. X-XI).

          Мы остро, даже болезненно, а подчас и вовсе мучительно ощущаем потребность в том, чего нам недостает, при этом не замечая того, в чем уже состоит наше счастье, почему, собственно, нам и кажется, будто бы счастье создано для кого угодно на свете, но только не для нас, ибо счастье, которым мы располагаем, по своему характеру является чисто отрицательным, т.е. стоящим на нулевой степени ощущения, в то время как несчастье, напротив, является реальным, т.е. ощутимым, и в этом смысле положительным. Однако же это теоретическое соображение не может считаться противоядием от зависти, ибо на практике в минуту скорби нас по-настоящему утешает лишь злорадство по поводу чужого несчастья, ввиду чего искреннее сорадование есть психологическая невозможность. Каждому из нас слишком уютно в своем собственном аду (или, если угодно, нам ближе всего на свете наше собственное горе), и поэтому сорадование возможно только как проявление вежливости, которую Шопенгауэр справедливо назвал фиговым листком эгоизма. Тот же Шопенгауэр не менее справедливо отметил, что в страдании нас гнетет не столько оно само, сколько мысль о том, что нам не удалось его избежать по той или другой причине, и если бы мы сполна прониклись сознанием того, что страдание в жизни неизбежно, тогда как случайны лишь те формы, которые оно принимает в той или другой ситуации, а также те обстоятельства, в силу которых оно возникает, мы бы прониклись также стоическим равнодушием к жизни со всеми ее горестями и радостями, хотя на практике такое преобладание разума над чувством, при котором горести жизни трогают нас так же мало, как и ее радости, едва ли возможно. Если юнец думает, что его счастье еще впереди, то старик, подобно старухе из пушкинской сказки, сидящей у разбитого корыта, с полным разочарования сердцем осознает, что его счастье, по большому счету, уже позади. Для того же, кому удалось достаточно рано осознать, что предмет надежды, каковым является возможно большее счастье в смысле наслаждения жизнью, призрачен, надежда все более и более утрачивает позитивное значение, одновременно с этим приобретая чисто негативное значение, состоящее в том, чтобы надеяться на такую жизнь, которая наименее мучительна, т.е. просто удовлетворительна, сносна. Впрочем, дополнением к гипотезе, подтвержденной вышеприведенными примерами, т.е. гипотезе, согласно которой никакая человеческая жизнь, сколь бы счастливой она ни была с внешней стороны, не имеет безусловного преимущества перед какой-либо другой человеческой жизнью, служит не менее основательная (и, бесспорно, позаимствованная у христианства) гипотеза Шопенгауэра, что отпущенная человеку мера страдания не превысит никогда той меры, которая определена его индивидуальной организацией, т.е. ни один человек не испытывает большего страдания, чем то, которое он сможет перенести. Данная гипотеза как нельзя лучше дает понять, что в человеческой жизни имеет место равновесие между ее бедственностью, с одной стороны, и ее греховностью, с другой, причем выражением этой греховности служит общая всем людям безнравственность, в силу которой люди являются сравнительно друг с другом в большей или меньшей степени дурными (в нравственном отношении), но при этом ни один человек не может считаться безусловно хорошим (опять же, в нравственном отношении). Это соображение лишний раз проливает свет на истинную ценность человеческой жизни, которая, будучи ценностью не физической, а моральной, имеет отношение к порядку не простого явления, а вещи самой по себе: если причина неудовлетворительности человеческой жизни лежит в ее бедственности, то причина этой последней лежит в ее греховности, почему, собственно, наша жизнь есть не просто то, чему лучше не быть, а то, чего не должно быть. Поэтому мы не будем несправедливыми к тому же христианству, для которого трансцендентный эгоизм веры в индивидуальное бессмертие есть не более чем тот способ, посредством которого эта великая религия из века в век дает экзотерическое, доступное пониманию толпы истолкование высокого морального значения нашего существования в этой юдоли скорби, и если бы религия вообще и христианство в частности доносили истину до сознания простого человека так, как это пытается делать философия, а именно в чистом виде, то истина в простом человеке не вызывала бы ничего, кроме отвращения, при всем том, что она вовсе не имеет ни перед кем обязательства быть приятной. Точно такое же значение средства истолкования моральной ценности человеческой жизни, доступного пониманию толпы, имела для великого Канта его этикотеология, и если кто-то на сей счет думает иначе, то он просто-напросто лишен или чувства юмора, или достаточной рассудительности, или того и другого одновременно. Именно коренной испорченностью человеческой воли, состоящей в естественной склонности ко злу (различие между людьми в таковой склонности есть, опять же, различие лишь в степени), объясняется, почему церковь учит, что ценность человеческой жизни заключается в том, чтобы, претерпев до конца всевозможные бедствия здесь, на земле, человек получил за это сторицей на небесах, хотя, разумеется, ни один церковник, искренне убежденный в истинности догматов своей веры, не сознается даже себе в том, что этот трансцендентный эгоизм есть не более чем фикция, необходимая для того, чтобы поддерживать в человеке нравственный образ мыслей.

          Если различать между положительным счастьем и простым довольством жизнью, которое, во-первых, стоит на нулевой степени ощущения, а во-вторых, не может быть постоянным и полным, благодаря ранее изложенному легко придти к тому выводу, что реальность страдания куда более существенна, нежели реальность наслаждения, а потому всякая человеческая жизнь в целом стоит ниже нулевой степени ощущения, на которой небытие стоит постоянно и полностью, т.е. всякая человеческая жизнь по существу есть страдание, от которого небытие вполне свободно. Отсюда понятно, что простое отсутствие страдания, являющееся чисто отрицательным благом, куда более существенно, нежели простое отсутствие наслаждения, являющееся чисто отрицательным злом, ибо в свете вышесказанного понятно также, что бытие человека хуже его небытия. Кто достаточно уяснил, что ценность жизни является, собственно, не позитивной, состоящей в том, чтобы ею наслаждаться, а негативной, состоящей в том, чтобы превозмогать ее, претерпевать, переносить, тот понимает, что жить как можно более счастливо значит жить как можно более безболезненно, или, что то же самое, как можно менее мучительно, ибо страдание есть неотрывный спутник наслаждения, а потому тот, кто жертвует наслаждением во избежание неразрывно связанного с ним страдания, поступает более разумно, нежели тот, кто тщится количество пережитых страданий окупить количеством пережитых наслаждений, ведь наличие страдания есть значительно большее зло по сравнению с простым отсутствием наслаждения. Поэтому уже Аристотель в своей «Никомаховой этике» сказал, что благоразумный человек будет стремиться не к тому, что́ дает наслаждение, а к тому, что́ дает свободу от страдания. Вообще, если человек имеет в своем распоряжении такие блага, как молодость, здоровье, свобода и обеспеченность (не какое-либо из них в отдельности, а все их в совокупности), то жребий, выпавший на его долю, можно считать счастливейшим, ибо он имеет все основания для того, чтобы быть довольным жизнью, тем более что простое довольство жизненным жребием может выпасть на долю даже самого бедного человека, лишь бы он был нетребователен, довольствуясь малым, т.е. умеренно пользуясь радостями жизни.

          Поистине, если бы полностью довольная, т.е. свободная от страданий, жизнь была возможна, она бы заслуживала такого же предпочтения, как и отсутствие жизни, ибо, как и это последнее, простое довольство жизнью сводится к нулевой степени ощущения; поскольку же это не так, поскольку невозможно при жизни быть довольным всегда и всем, постольку отсутствие жизни является более предпочтительным. Думаю, ни один человек не может быть настолько лицемерным, чтобы отрицать, что вечная блаженная жизнь, если бы таковая была возможна, куда более предпочтительна, чем вечное забвение, которое наступает после смерти, ибо вечное блаженство, в отличие от вечного забвения, характеризуется наличием наслаждений; однако же если принять в соображение, что индивидуальная воля по своей природе есть не что иное, как вечное недовольство, и поэтому счастье в положительном смысле есть несбыточная мечта, в то время как простое отсутствие наслаждения есть значительно меньшее зло, чем наличие страдания, то сам собою напрашивается вывод, что безразлично, есть ли состояние вечного покоя состояние вечного блаженства или же вечного забвения, ведь и то, и другое состояние характеризуется полным отсутствием страданий, а потому эти состояния одинаково предпочтительны. Теисты, которые вполне естественно надеются на вечное блаженство, думают избежать этого вывода посредством указания на то, что их бог, как всеблагой и всемогущий, хочет и может осчастливить свои создания в будущей жизни, при этом намеренно или ненароком выпуская из виду, что этот же бог то ли не захотел, то ли не смог осчастливить их уже в земной жизни, не говоря уже о том, что всеблагость, приписываемая этому богу, отнюдь не помешала ему предопределить большинство своих и без того несчастных созданий к вечному мучению. Пока глубокий сон длится, он не отличается ничем от смерти, а потому спящему глубоким сном все равно, спит он или бодрствует, так же, как и умершему все равно, жив он или мертв, но стоит только мучительному мигу пробуждения нарушить покой того, кто еще незадолго до этого спал глубоко, без сновидений, как этот последний тут же понимает, что состояние, в котором он находился, является счастливейшим по сравнению не только с состоянием бодрствования, но и с состоянием чуткого сна, и если справедливо, что глубокий сон есть временная смерть, а смерть есть тот же глубокий сон, только вечный, не менее справедливо и то, что, подобно тому как спящий глубоким сном бесконечно счастливее того, кто бодрствует и даже спит чутким сном, так же и умерший бесконечно счастливее того, кто жив. Этой же мыслью был вполне проникнут Платон, сказавший устами Сократа, что, если, умирая, мы навсегда засыпаем глубоким сном, то смерть нужно считать удивительным приобретением, ибо глубокий сон, сон без сновидений лучше любого дня даже самой счастливой жизни: находя излишним многословием приводить здесь это высказывание целиком, я просто отсылаю своего читателя к соответствующему месту одной из моих работ, где эта замечательная цитата приводится мною дословно в полном виде.

          Наслаждения в целом потому и реальны в значительно меньшей степени, нежели страдания, что, пускай неприятные ощущения и различаются между собою в степени их мучительности, т.е. являются сравнительно друг с другом мучительными в большей или меньшей степени, вплоть до степени, приближенной к нулю, однако же никакая степень наслаждения не сможет хотя бы только уравновесить такое ощущение, которое в наибольшей степени мучительно, тем более что никакая степень наслаждения не сможет перевесить даже такое ощущение, которое просто болезненно. Вот почему я сказал выше, что утверждение Шопенгауэра о том, что наслаждение есть нечто чисто отрицательное по сравнению со страданием, теоретически ложно, но практически истинно. Правда, будет несправедливостью по отношению к Шопенгауэру только что означенное утверждение понимать в том смысле, что наслаждение вовсе не есть реальное наслаждение, т.е. является простым отсутствием страдания, ведь из шопенгауэровского изложения в соответствующих местах его работ явствует лишь то, что наслаждение, в отличие от страдания, имеет не прямое, а косвенное происхождение, т.е. всегда происходит вследствие того, что страдание прекращается или хотя бы уменьшается. В этом смысле утверждение о чисто отрицательном (по сравнению со страданием) характере наслаждения разделяется мною самим, ибо, поистине, нет ничего невозможного в том, чтобы мыслить страдание, которое не сменяется наслаждением, в то время как наслаждение, которому не предшествует страдание, попросту немыслимо. Кстати говоря, первичность страдания по сравнению с наслаждением признавал и Кант (см. «Антропология с прагматической точки зрения», § 60): «Страдание — это стимул для нашей деятельности, и прежде всего в нем мы чувствуем нашу жизнь; без него наступило бы состояние безжизненности». Независимо от того, идет ли речь о чисто отрицательной потребности, состоящей в том, чтобы свести ощущение к нулевой степени, т.е. просто избавиться от страдания (что имеет место в случае со страданиями, которые возникают помимо нашей воли, например, по причине болезни), или же о положительной потребности, состоящей в том, чтобы поднять ощущение выше нулевой степени, т.е. испытать наслаждение, потребность в любом случае есть страдание, тогда как всякое наслаждение есть прежде всего удовлетворение потребности, даже если речь идет о наслаждении, в котором потребность возникает одновременно с ее удовлетворением (что имеет место в случае с наслаждениями, которые предстают средствами избавления от скуки, не являющейся положительной потребностью, однако же являющейся несомненным страданием). Другими словами, удовлетворение не всякой потребности есть наслаждение, зато всякое наслаждение есть удовлетворение потребности.

          Вообще, для решения вопроса о ценности жизни само по себе безразлично, перевешивают ли в ней страдания или же наслаждения (причем не имеет значения, идет ли речь об их количестве или же об их качестве, т.е. степени), ибо, сколь бы великой ни была степень наслаждений и сколь бы великим ни было их количество, ни одно из них не сможет дать нам полного и постоянного удовлетворения жизнью в положительном смысле: более или менее продолжительное наслаждение рано или поздно нас пресыщает и вследствие этого становится привычным, даже скучным. Поэтому бесконечно прав был все тот же Шопенгауэр, сказавший, что, стоило только человеческому воображению переместить все мыслимые страдания в преисподнюю, как для небес, кроме скуки, ничего и не осталось. Этими словами как нельзя лучше дано понять, что безжизненность есть значительно меньшее зло, или, что то же самое, значительно большее благо, нежели жизнь, в которой хотя и есть место наслаждению, однако же неизбежно страдание. Таким образом, даже если бы количество возможных страданий действительно могло быть уравновешено количеством возможных наслаждений, в пользу того, что страдание все же перевешивает, и, как следствие, в пользу нежелательности всякой жизни свидетельствовали бы те обстоятельства, которые были установлены в ходе настоящего изложения, а именно:

          a) постоянная неудовлетворенность индивидуальной воли, по причине которой всякое наслаждение длится сравнительно недолго и довольно быстро утихает, причем эта длительность является тем меньшей, чем большей является интенсивность наслаждения (подтверждением тому служит наслаждение от полового акта);

          b) вторичность наслаждения по сравнению со страданием, по причине которой наслаждение всегда есть в первую очередь не что иное, как удовлетворение потребности, тогда как это последнее не всегда есть то же, что и наслаждение, т.е. может состоять в простом довольстве, которое, в качестве такового, сводится к нулевой степени ощущения (подтверждением тому является состояние выздоровевшего человека);

          c) значительно меньшая интенсивность, или, что то же самое, значительно меньшая степень реальности, наслаждений сравнительно со страданиями, по причине которой эта реальность относительно реальности страданий если и не сводится к нулевой степени, то хотя бы максимально к ней приближена (подтверждением тому служит тот факт, что, если страдание прямо вынуждает сознание к тому, чтобы быть зафиксированным в его поле, т.е. быть замеченным, то наслаждение может остаться незамеченным и поэтому несуществующим для сознания в том случае, когда отсутствует мотив, достаточный для того, чтобы обратить на него внимание).

          В совокупности только что изложенные соображения неизбежно приводят к пониманию того, о чем было сказано уже Экклезиастом, а именно, что в человеческой жизни все есть суета, т.е. все призрачно, ничтожно, а потому человеческая жизнь начисто лишена положительной ценности.

 

 

Агата Кристи. "Ураган"

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS