Онтологические прогулки

ОЧЕРК 4. Онтология общественной жизни (Часть 1)

1. Социокультурный субъект

1.

С человеческой точки зрения представлением о нормальности общественной жизни оценивается весь комплекс ее норм. Нормы же представлены в сознании как привычки к определенному образу жизни и желания, так, что нормальное трактуется как привычное или желаемое в той степени, в какой общественная жизнь оценивается человеком как не нормальная. Однако если все нормальное привычно, то не все привычное нормально, привычной может быть и боль в сломанном предплечье на перемену погоды.

Привычное нормально тогда, когда легитимно для человека, когда он признает правомерность нормы и согласен хотя бы терпеть эту боль не по принуждению, а сознавая ее справедливость. А справедливость, это соответствие между «Я» и его окружением, такая редукция окружения к «Я», благодаря которой оно рассматривается как «мое продолжение»: созданный мною рабочий орган, дарованное мне воздаяние за труды и т.д. Это – то, в творчестве чего участвует «Я» как свободное существо, не по принуждению, не от безвыходности, а свободно, сознавая свою ответственность и возможные последствия.

Собственно говоря, для того, чтобы оценивать что-то в категориях справедливости/несправедливости, надо сначала быть. Причем, надо быть самим собой, а не в качестве персонификации другого субъекта, быть беспредпосылочно, в противном случае такая оценка конечно возможна, но ее может делать лишь тот другой субъект, которому «Я» принадлежит. Говоря о справедливости/несправедливости, «Я» тем самым заявляет, что оно существует здесь, сейчас и в этой среде, и задает вопрос: а что оно находит в ответ на свое существование? Справедливость уникальна, для каждого субъекта она своя.

Можно сказать, что оценкой «по справедливости», моральной оценкой пользуются индивидуальные субъекты, она относится к современности, в то время как коллективные субъекты используют право. Право пронизывает общественную жизнь во всех ее аспектах и является выразителем воли общества и государства, а не индивида. Отсюда, соотнесение индивидуального и социального в общественной жизни требует, чтобы морали и праву, а точнее, справедливости и праву были выделены разные ниши. Мораль говорит о достигнутом компромиссе индивидов, а право – о их желаемой с точки зрения общества и государства одинаковости или желаемой совместимости.

Право является формализованной моральной волей государственного субъекта, а справедливость – содержательным, конкретным моральным требованием человеческого субъекта. Между этими субъектами - государством и людьми располагается общество как межчеловеческая комплементарность. Именно ему принадлежит мораль, которая может быть формальной, если конфигуратором общества является государство, но может быть и содержательной, когда общество конфигурируется вокруг индивидов. Формальная мораль, это по сути право, она и разрабатывается преимущественно тогда, когда общество синонимично государству, в XVIII и XIX веках, а содержательная мораль, это справедливость, она распространяется в социумах, построенных вокруг т.н. «прав человека».

«Я» беспредпосылочно, живя в окружении других «Я» оно обнаруживает, что ему приходится непрерывно бороться за справедливость с ними, в ответ на свое существование оно находит эту борьбу, в которой приходится отстаивать свое право на бытие собой. Сама борьба является способом самоопределения, в котором «Я» и находит себя. Привычным и нормальным для него является противостояние Другому, но такое, в каком должны устоять оба партнера, если один исчезает, то другой лишается опоры. Это делает норму зыбкой и изменчивой, однако не ликвидирует ее. Норма остается как способ комплементации различного, взаимодополнения «Я» и моего окружения, и существует она лишь в той степени, в какой воспроизводится всеми партнерами и выражает компромисс.

Современная литература нередко критикует нормы, подчеркивая их неустойчивость, обращая внимание на то обстоятельство, что норма – исключительно временное явление, что критерия нормальности, абсолютно легитимного для всех партнеров не существует, каждый партнер является таким критерием для себя. Однако если каждый из партнеров сам для себя является «Я», то он, чтобы существовать и определяться нуждается в Другом. Значит, Другой вступает с ним в неизбежное противодействие, благодаря которому определяются и существуют оба, и между нами появляется норма.

Все дело в том, что она – не предпослана, а непрерывно создается и воспроизводится. Предпосланная, традиционная норма способна быть извне заданной формой личного бытия, но чтобы она существовала, нужны границы ее применимости. А такими границами может быть только «Я» партнеров, очерчивающее для каждого из них место, где они могут быть свободны и жить по справедливости. Традиция, довлеющая над человеком, уничтожает самое главное в нем, его индивидуальность, а значит, в конечном счете, уничтожает и саму себя.

Нормы общественной жизни безусловно конкретно-историчны, однако их историчность не означает их непреложного действия в течение всей истории или даже одной эпохи. Оно значит их непрерывную созидаемость и пересматриваемость множеством соучастников, их многократную изменчивость на протяжении не только истории, но даже человеческой жизни, и их подчиненность только одному закону: соотношению справедливости с правом.

2.

Онтология и гносеология – два традиционных философских «раздела» или «учения», одно направлено на «постижение» бытия, а другое – познания. В эпоху модерна, особенно с Канта и Гегеля эти разделы были настолько разработаны, что в итоге из них получились две автономные философские супертеории, построенные на собственных основаниях. В итоге они стали трактоваться независимо друг от друга. Для каждой из них уклон в сторону другой, - онтологизация познания или гносеологизация бытия, - начинает рассматриваться, по меньшей мере, как погрешность в рассуждениях, хотя с самого начала ясно, что бытие и познание – предметы исследования, а значит, гносеологичны, но они же – реальные аспекты бытия, и следовательно, онтологичны.

Детальная проработка любого предмета из него самого в соответствии с логикой, которую этот предмет и связанная с ним проблематика задают, являются необходимым и эффективным этапом, но только этапом. Развиваясь в направлении автономной теории, самостоятельной системы законов, познание на этом пути сначала создает абстракции, а потом вырождается в новую схоластику и становится спекулятивным в дурном смысле, то есть, утрачивает собственную предметность  и превращается в чистую и пустую логику, в ничем не обоснованные нормы мышления, в вырожденную рациональность.

Все дело в том, что идеи как «бытия», так и «познания» унаследованы модерном от средневековья, где одно было «Бытием Божьим», а другое – «Богопознанием». Потеряв представление о Боге как предмете мышления и превратив Его сначала в абстракцию Мирового Духа, абсолютной субъективности, а затем и вовсе убрав Его из рассмотрения, философия за редким исключением утратила предметность и стала метафизической спекуляцией, пустой логикой, полезной для ума, как полезны некоторые математические теории и головоломки. Бытие и познание, это – предикаты, нуждающиеся в точном указании, о познании и бытии чего именно идет речь, они нуждаются в предметности.

Когда же мы вводим эту предметность, и начинаем говорить хотя бы то, что мы познаем бытие человека, общества или культуры, что мы познаем их бытие по отношению к природному миру или друг к другу, тогда вся автономия заканчивается, и различие между онтологией и гносеологией оказывается аналогичным различию между познанием конкретного предмета и разработкой подходов, методов и приемов его познания.

В таком случае, субъект вполне может рассматриваться в структуре не только гносеологии, но и онтологии общественной жизни людей. В XX веке, кстати говоря, он так и начинает рассматриваться, когда, например, используется понятие социального субъекта в смысле практически действующей, однотипно мыслящей и производящей «духовные ценности» социальной группы.

Рассматриваемое далее понятие социокультурного субъекта и сопряженное с ним понятие объекта как раз такого рода. И только в отношении к подобному субъекту могут быть рассмотрены и диалог, и коммуникации, и институты.

3.

Экзистенциальный диалог, это субъективное содержание формального диалога языка и массива конкретных поступков, в отношении к комплементарности; это человеческий смысл, циркулирующий по каналам коммуникаций, выраженный в договоренностях или в их разрыве, в согласии или несогласии, во взаимопонимании и т.д. Существование в экзистенциальном диалоге означает дружественную или враждебную комплементарность индивидов, культур и цивилизаций в рамках интегрированного жизненного мира, она и является главным качеством «интерсубъекта». Комплементарность – такой способ межсубъектных отношений, при каком для людей всё вокруг оправдано и осмысленно, она выражает пространство «точек совпадения», в каких между жизненными позициями индивидов достигнута согласованность. Причем, под согласованностью имеется в виду взаимная и ясная определенность позиций.

«Точки совпадения» представляют собою некоторое множество совместных характеристик Я-субъектов, между которыми установлены коммуникации. Они не исчерпывают всего массива характеристик, более того, их число несравненно меньше числа тех свойств, в каких Я-субъекты автономны и независимы друг от друга. Эти точки обнаруживаются благодаря отчасти осознанной, а другой частью неосознанной реакции на Другого. Они - группа наблюдаемых или хотя бы угадываемых знаков, по поводу которых между партнерами и идет диалог, вынуждающий каждого определяться со своим представлением о ценности, смысле и значении каждого знака. Но они же и согласованные значения этих знаков, такие, какие хоть и не одинаковы по смыслу, но равно оправданы для контактирующих субъектов.

«Пусть мой сосед придерживается своих взглядов. Правда, они мне не совсем понятны, и я их не разделяю. Но жить они не мешают, более того, я вижу, что они помогают ему добиваться своих успехов не меньше, чем мои взгляды помогают мне. Значит, его позиция вызывает уважение, и я не вижу причин для вмешательства в его жизнь». – Примерно такое отношение устанавливается между субъектами в точках совпадения. – «Я хороший врач, но ничего не понимаю в электротехнике, а мой сосед абсолютно не разбирается в медицине, но прекрасно ремонтирует телевизоры. Я разбираюсь в литературе, а мой сосед в праве, и хотя мои знания сегодня меньше востребованы, чем его, но мне нравятся именно они. Разумнее не поучать друг друга, а помогать». Такими точками могут быть и обратные отношения: «Я – полицейский, он – вор, мое дело – ловить, его – убегать. Мы враги, но в своей взаимной ненависти мы друг другу понятны и предсказуемы». Полицейский, расставляя приоритеты, может даже договориться с вором и закрыть глаза на мелкую карманную кражу, если вор поможет поймать убийцу, он все равно дождется своего часа.

Толкование Конституции - в парламенте, Закона - в суде, события – присяжными, моральной нормы – в проповеди, термина – в научной школе и т.д., все это – диалоги по поводу точек совпадения. Но это и непрерывные бытовые ситуации в споре супругов о приобретении нового холодильника или родителей с детьми о покупке велосипеда. Это и точки, возникающие при первой встрече партнеров, например, лихих людей и подгулявшего прохожего ночью в подворотне по поводу кошелька. А то и конфликты в очередях или случайных попутчиков в переполненном автобусе. По сути, такой точкой выступает, в первую очередь, сама ситуация контакта, где партнеры формируют образы друг друга, определяют позиции и пытаются эти образы и позиции совместить.

Стремясь к пониманию языка, мы поясняем слова другими словами и делами, углубляем и умножаем понимание, но при любом, самом дотошном толковании, между знаками языка и индивидуальным самобытием человека бесконечная дистанция, а значит, в любом понимании Другого всегда заложен огромный пласт непонимания. Говорить о полном межчеловеческом взаимопонимании можно лишь при полном совпадении, при тождественности Я и Другого, на практике возможном лишь в той степени, в какой человек способен целиком встать на место чужой субъективности, перенеся акцент с себя на нее. Стремление к такой взаимотождественности, - «встать на место партнера, «побывать в его шкуре», «съесть с ним пуд соли» и т.д., - существует много поговорок на эту тему, - выражает именно стремление, направленность, но не достижение самой цели. Если предположить, что ее можно достичь, то это будет полное стирание индивидуальности партнеров и их воплощение в стандартах и формализме коммуникаций, а если шире, то в общесоциальных стандартах, в этом заинтересован социум как субъект, но вряд ли заинтересованы люди.

Межсубъектные точки совпадения формальны либо как знаки культуры, либо как лакуны между знаками, разрушающие их связность, именно поэтому они способны стать устойчивыми каналами коммуникации, устойчива форма, содержание же текуче и изменчиво как пламя на ветру, особенно содержание субъективности. Во внутреннем мире человека есть только два всегда устойчивых момента: его тождественность самому себе, обозначаемая им как «Я» и образ Другого, находящегося вне «Я». Интенциональная активность «Я», направленная на точки совпадения и развивающаяся по каналам коммуникаций, наполняет их смыслом, и в то же время, закрепляется заданной ими формой. «Я» как бы играет со множеством коммуникаций, сплетает их, подбирая и сочетая самым причудливым образом, и при этом, получая коммуникативное качество.

Человек врастает в коммуникацию, пропитывая ее собою, но этим его субъективное качество не ограничивается. Число точек коммуникаций мало, сравнительно со всеми возможными характеристиками живой субъективности. Определяясь коммуникациями в качестве живого и мыслящего существа, мы одновременно развиваемся и помимо коммуникаций. Так, если провести аналогию, то форма паруса задается мачтой, реями, вантами и парусиной, но ветер наполняет парус по всей плоскости, а не только там, где они есть. И поэтому парус надувается, колышется, опадает и движет фрегат. Чтобы плыть, корабль для начала должен быть построен, приобрести коммуникативную форму «Я» может лишь в той мере, в какой оно способно создавать свою внекоммуникативную форму. Обе формы вместе практически определяют индивида как социального и одновременно автономно действующего существа. Человек, не способный создавать свою форму, как фрегат без паруса, но если он не способен к коммуникации, то это – парус, сорванный с мачты.

Личностное «Я» определяется внешней формой и одновременно создает внутреннюю, особенно там, где оно соотносится с внешней. Следовательно, говоря о живой субъективности, надо иметь в виду и самобытность личности, и обе ее формы, и связь между формами, как четыре опоры, на которых воздвигается целостное качество. И именно такую субъективность следует постоянно держать в поле зрения как своеобразную «экзистенциальную эмпирию» любых теоретических моделей субъекта. Социокультурная субъективность формируется на базе точек коммуникации, а не индивидуальной автономии. Тем не менее, за нею всегда скрывается множество живых, самобытных и многогранных человеческих субъектов с их интенциями, деятельностью и поступками.

Образованная точками совпадения «область комплементации» представляет сеть межсубъектных контактов, выступающую общей формой множества согласованных личных практик. Значит, она является и сложным социокультурным состоянием, в котором эти практики интегрированы друг с другом, причем, состоянием субъективным по своему происхождению и фундаментальным, обеспечивающим единство общественной жизни. Само общество как целостный объект существует лишь постольку, поскольку в его основе находятся комплементарные друг другу Я-субъекты, а их со-бытийность и обозначается абстрактным понятием «интерсубъект».

4.

В общесоциальных масштабах интерсубъект перерастает самого себя. Его «межсубъектность» находится на переднем плане в малых группах. Но чем больше по масштабам группа, том больше интерсубъект обрастает сопутствующими и производными свойствами: коммуникациями и институтами, обычаями и традициями, идеологиями и ментальностью и т.д. Он становиться социокультурным субъектом и выступает социальной формой индивидуальных субъектов, соответствующей определенному типу общества и его культуры. Упрощенно говоря, социокультурные субъекты Китая и Германии, или России XXI века и России периода Московского царства – разные. В индивидуальных сознаниях они могут существовать как идеалы, выражающие представление об успешной жизни в своем обществе. И в качестве идеалов, они – пространство ориентиров, на которые нацеливается человек, если он хочет «процветать» в соответствии со сложившимся в социуме представлением о процветании.

Социокультурный субъект, следовательно, возникает не только как область простых согласованностей и определенных позиций между людьми, но и как социально допустимый идеальный тип человека эпохи. Благодаря ему формируются своеобразные «фигуры культуры», зачастую персонифицирующиеся в конкретных личностях, в литературных персонажах, театральных или кинематографических образах, и придающие как личностям, так и персонажам авторитет – их именам, имиджу и жизненным позициям. Например, для европейского средневековья, это фигуры воина, святого, купца, аристократа, а для начала XXI века, это фигуры бандита, олигарха, чиновника, политика, шоумена, телезвезды. Это может быть фигура криминального авторитета или проститутки, но может быть и фигура ученого или художника, всё зависит от того, что именно представляется как идеал преуспевания. Успех можно находить в творчестве и производстве, в грабеже и вымогательстве, в покорности и раболепстве, а соответственно могут возникать разные экономики и политики: труда, ролевого функционирования, символики, финансов, коррупции, откатов, воровства и т.д., все производные от человеческих типажей. Такие идеальные типы являются посредниками в межличностных отношениях, необходимыми для человеческого взаимопонимания. Так футбольные фанаты прекрасно понимают друг друга по поводу любимой команды и группируются вокруг общего представления о ней, и все находят общий язык, и крупный артист или ученый, и дворовый хулиган, если речь заходит о футболе.

Субъект как такой идеальный типаж складывается из плюсов и минусов. Его положительная роль для воспроизводства социального единства формируется в отношении к отрицательной, а следовательно, идеальный тип всегда идет рука об руку со столь же идеальным контртипом: друг с врагом, полицейский с воровским авторитетом, академическое искусство с художественным андеграундом, а предприниматель с мошенником.

Не будем забывать, что это – идеальные типы, они далеко не исчерпывают личные сознания и зависят от конкретной среды, в которой личность формировалась, и от субкультуры, куда она, в конечном счете, вошла. Между идеальными типами, между фигурами культуры устанавливаются свои, достаточно сложные и противоречивые отношения, на которые накладываются личные оценки этих типов, в результате чего социокультурные субъекты и меняются с течением времени.

Однако их оборотной стороной в каждом обществе становятся институты и сеть институциональных коммуникаций. Институты продуцируют социокультурные экспектации, адресованные персонально каждому члену общества: соответствуй этим требованиям, иначе ты в данном сообществе «чужак», а значит, в той или иной мере непременно будешь подвергнут остракизму: моральному, политическому, правовому, экономическому, любому, либо сам «уйдешь», выпадешь в «щели и трещины» между коммуникациями, либо тебя туда выпроводят. В каждом обществе есть фигуры своего изгоя, «бича»: «преступника», «диссидента» и свой андеграунд. Есть и соответствующие зоны для их обитания: формальные, представленные, например, пенитенциарной системой и не формальные, например, кварталы, где живут преимущественно городские люмпены, городские свалки с их маргинальным сообществом, мосты, под которыми когда-то ночевали парижские клошары или канализационные колодцы и подвалы, где ночуют русские бомжи. И есть своеобразные «перекрестки коммуникаций», например, поезда и вокзалы, где форма меняется вместе с пассажирами, с приходом каждого поезда, «дикие» курорты и пляжи с их особым «духом свободы», спонтанно протестующие толпы, места молодежных «тусовок» и андеграундных «коммун». Если в тюрьме творческая свобода индивида подавляется заданной извне формой коммуникации, то на этих перекрестках она лишается всякой формы, и в обоих случаях оказывается небытием.

Социокультурный субъект представляется онтологической стороной трансцендентального субъекта Гуссерля. Это легитимное для живых человеческих индивидов их социальное бытие, их Я-идентификация с обществом, частью которого они себя считают, с фигурами его культуры и с персонами, представляющими эти фигуры. Практически, он существует как область комплементарности, то есть, как общепонятный, оправданный и приемлемый мир, в котором человек видит себя активным участником. В теории же, это формальный образ, указывающий на ограниченное множество «точек совпадения» между Я-субъектами и соответствующий устойчивой сети межиндивидных коммуникаций. Эта абстракция выражает совокупность идеальных человеческих типов, посредничающих при понимании людьми друг друга и онтологически присутствующих в сознании. Самоопределение индивида по отношению к идеальным типам формирует его как личность.

5.

Область комплементарности содержит все многообразие живых индивидов, между которыми прямо или опосредованно достигнуто согласование позиций. И уже эта согласованность, достигнута ли она в дружбе или во вражде, может быть представлена в виде теоретической модели и стать объектом анализа.

Саму идею комплементарности легко увидеть в принципе дополнительности, предложенном Н. Бором в 20-е гг. XX в. для квантовой механики. Н. Бор полагал, что для описания квантовомеханических процессов надо применять одновременно два взаимоисключающих набора классических понятий. Этот принцип уже в начале XX века говорил о необходимости многомерного исследования объективной реальности. В физике он реализован в т.н. «копенгагенской интерпретации» квантовомеханических явлений, но далее он естественно начинает переосмысляться в социальных и гуманитарных науках: в лингвистике, этнографии, психологии. Нильс Бор абсолютно точно определяет причину необходимости использования этого принципа – особенность образования научных понятий, возникающих из дуализма субъекта и объекта^[1]. Но стоит обратить внимание, что такой дуализм образуется из разделения гносеологии и онтологии. Представление о комплементарности существовало уже в Средние века как идея соборности, и оттуда перешло в XIX век в виде идеи противоречивого единства многообразия, которое в теории представляется именно в виде субъект-объектного дуализма. В моей трактовке субъект имеет именно соборный, онтологический характер, а объект – противостоящий ему мир^[2].

Нас эти взгляды интересуют как в смысле противоречивого единства индивидов в социуме, так и в плане отношений отдельного индивида к обществу как целому. Человеческий смысл в таком анализе может иметься лишь тогда, когда мы не теряем из виду индивидуальное происхождение социокультурного субъекта. Его бытие принадлежит индивидам, интенционально наполняющим значением внешние, направленные на них экспектации, и находящим в экспектациях привнесенный смысл, но уже не как только свою, а как общую ценность. Поступая в соответствии с найденным смыслом, Я-субъекты меняют содержание социокультурного субъекта таким образом, что его теоретический анализ без учета скрытой в нем личностной смысловой динамики не имеет никакого практического значения. Социокультурный субъект как теория может быть изучен только в единстве с экзистенциальным диалогом, со своим смысловым наполнением и с той ролью, какую играют в его формировании человеческие индивиды^[3].

В соотнесении социокультурного и индивидуально-человеческого субъектов образуется то, что в классической науке стали называть предметом исследования, его эмпирией, теорией и скрытым за ними практическим опытом. Но здесь возникает не столько данность предмета познания в органах чувств, сколько, и это главное, его экзистенциальная переживаемость, способность мыслить о нем на основе такого переживания, проектировать и воплощать его мыслимый облик.

В ходе интеграции «Я-субъектов», возникающей вынужденно, каждому «Я» предоставляется экспектационная альтернатива. Проще сказать, все множество других, с кем «Я» сосуществует в рамках ограниченного пространства, требует от него или интегрироваться, или убираться вон. Такая альтернатива указывает на граничные, предельные ориентиры индивидуальной свободы выбора, в рамках которых она и осуществляется.

Границы выбора очерчены с одной стороны конформизмом и личным растворением в социуме, полной самоотдачей другому, что легко наблюдать в молодежных «тусовках», тоталитарных сектах или при психологическом подавлении авторитарным руководителем его подчиненных. С другой стороны диапазон выбора ограничен нонконформизмом - остракизмом, эскапизмом, самоизоляцией индивида. Если не считать таких крайних случаев, то реальный выбор для большинства означает именно интеграцию и комплементарность, когда компромисс достигается при условии сохранения личностного самобытия и способности войти в коммуникацию, а там найти свое бытие в экзистенциальном диалоге, который попросту невозможен без самобытности как «Я», так и «Другого». И уже в коммуникации этот выбор ставит индивидов перед задачей поиска способов расширить ее пространство, сделать ее более комфортной для себя, этим ее развивая, или ничего не искать, полностью отдавшись требованиям коммуникации и растворившись в ней.

Думается, конформизм хорошо иллюстрируется феноменом чиновно-бюрократического мышления с его абсурдным «административным восторгом», а нонконформизм – криминальностью и аморальностью. Массовый же выбор, не выходящий за пределы рамок конформизма и нонконформизма ведет к различным – эволюционному и революционному – способам развития обществ.

Общественная жизнь в таком случае приобретает следующие черты.

1. Ее конфигуратором и основанием становится социокультурный субъект, предметно представленный множеством комплементарных связей («комплементаций») и группой индивидов, достигших комплементарности друг с другом или стремящихся к ней. Он обусловливает граничные параметры допустимых в разных обществах конфигураций и поведения всех членов общества. Он может быть наблюдаем как совокупность фигур культуры, элит, их фанатов, и тех, кто просто имеет легитимное влияние в силу, например, экономический или политической власти, кто пользуется массовыми симпатиями и уважением, кому подражают, а то и любят, и преклоняются. Эта группа объединяет диктаторов с известными революционерами и диссидентами, Батисту с Фиделем Кастро, Брежнева с Сахаровым и Солженицыным, а наряду с ними, с популярными телеведущими и шоу-звездами, с известными модельерами, церковными лидерами и владельцами государствообразующих банков и кампаний, вроде Газпрома в Российской Федерации 1990-2000-х гг. Проще говоря, это – все, кто прямо или косвенно создает набор социально значимых жизненных ориентиров, и кто их придерживается. Они и продуцируют устойчивую сеть моральных и правовых отношений, воспроизводящуюся через их публичное поведение.

2. Затем общественная жизнь наполняется поступками индивидов, находящихся в поиске комплементарности на основе оппозиционных ориентиров, не совпадающих с господствующими правом и моралью. Эта группа вынуждена считаться с доминирующими ценностями, но заявляет о своих требованиях и претензиях, как и о том, что господствующие ценности для них принудительны и значения не имеют. Их действия ведут к смене элит и фанатов, к изменению смысла и формы морально-правовых отношений, способа жизни в целом, в том числе, и к трансформации социокультурного субъекта. Эти слои создают новые жизненные ориентиры и стремятся к тому, чтобы между этими ориентирами были найдены точки комплементации. В случае удачи, на их основе зарождается новый социокультурный субъект и происходит переориентация общественной жизни.

3. Наконец, в ней участвуют индивиды, по ряду причин находящиеся вне комплементарности: заключенные, морально отверженные, добровольно или вынужденно выпавшие за пределы общественных требований: бомжи, бичи, преступники, андеграундные и маргинальные личности и т.д.

Безусловно, следует считаться с тем обстоятельством, что, во-первых, социокультурный субъект представляет собою продукт поведения и содержательно он очень динамичен. За исключением клинических случаев, никто не достигает полного компромисса с другими уже потому, что это означает утрату индивидуальности для обоих партнеров. Во-вторых, будучи ценностно-смысловой, динамика социокультурного субъекта является и своего рода «вибрациями» устойчивого культурного стереотипа, а многообразие субъектов создает некоторую структуру в культурном содержании человеческого сознания. И в-третьих, в каждом обществе имеется не один, а несколько таких субъектов, тоже находящихся друг с другом в диалоге. Из их комплементарности в конечном счете и складывается социокультурная парадигма - совокупность осознанно выбранных или бессознательно усвоенных и предпочитаемых ценностей, общих или совместимых для подавляющего большинства граждан социума, исторически определенная форма представлений об идеальном человеческом типе, соответствующая массовым взглядам на достойный образ жизни.

Уточню, я не стремлюсь опровергать ныне существующие модели общественного развития, ни марксистскую, ни цивилизационные, ни какие-либо другие. Я только хотел бы выправить их исторически доминирующий позитивизм акцентом на индивидуально-личностные истоки общественной жизни и ввести их в рамки рациональных ограничений.

За любыми социальными механизмами всегда следует иметь в виду существование одушевленных и мыслящих индивидов, которые своей практикой приводят эти механизмы в действие, их изменяют, воспроизводят или разрушают. А за человеческой практикой стоит иметь в виду интеллектуальные механизмы, направляющие ее мотивацию и придающие ей смысл.

(Продолжение следует)