Онтологические прогулки

ОЧЕРК 5. Онтология современности

5.1. Порядок и хаос

1.

Общественная жизнь динамична, она, как воз из крыловской басни про лебедя, рака и щуку, движется в том направлении, в каком совпадают разнонаправленные цели ее субъектов, и чем больше они совпадают, тем быстрее происходят общественные изменения. То, что основная тенденция общественной динамики формируется из стихийного столкновения воль и интересов субъектов, известно чуть ли не со времен Томаса Гоббса. И даже процессы самоорганизации, которые к нашим дням сократили число реальных субъектов до нескольких десятков не изменяют положения дел. Взаимодействие разнонаправленных целей остается, оно протекает и между субъектами, так и внутри социальных субъектов как организаций, групп или общностей.

Динамическая нестабильность общественной жизни вызывает непреодолимое желание сделать ее стабильной уже потому, что для классической рациональной мысли существует лишь то, что имеет устойчивую форму. Утрата определенности и формы для нее равнозначна гибели. Под формой же понимается то, что задается извне, но никак не изнутри, вопросы формы, возникающей в ходе волевой самоорганизации остаются в стороне.

Цели визуализируются соответствующими философиями, они выступают своеобразными стратегиями. Это и политическая стабильность, и справедливость, и независимость, и свобода, и материальное благосостояние, и порядок, гуманизм, равноправие, толерантность и т.д. Сформулированная и оформленная философией стратегия, при всей своей проговоренности, развернутости и определенности, при всей логике и аргументации не может быть строго однозначной, так как зависит от субъективных интерпретаций. Известно, что философия с точки зрения ее авторов больше всего страдает от читательских «передергиваний», и цитирований. Ссылки на цитаты из чужих текстов, даже, казалось бы, оправданные, все равно искажают мысль уже потому, что они приводятся отдельно от всего произведения, вырываются из его контекста и вводятся в чужие контексты, вкладывающие в них не свойственные им смыслы. В философском сочинении цитаты уместны лишь как постулаты, далее развиваемые самостоятельно, либо как эпиграфы, выражающие мысль, которую сочинение переосмысляет.

Даже тщательно продуманный текст зависит от интерпретаторов, между которыми непрерывно идет полемика, приводящая к такому результату, какой иногда и ужасает слабонервного автора. Интерпретация и полемика включают произведение в те глубины и нюансы общественной жизни, о каких его автор даже не подозревал и превращают его в нарратив, выражающий смысл, спящий в этих глубинах, а автора делают философской фигурой. Но даже в этом случае за текстом и его автором как формальными нарративными структурами и знаками, на смысловом уровне их содержания скрыта многоголосица живых полемистов, приземляющих творческий гений и не дающих ему оторваться от общественной жизни, превращающих авторское творчество в ее энергетику. Полемика согласует все спящие в произведении смыслы друг с другом и синтезирует разные тексты и авторов.

А в итоге вырабатывается стратегия, указывающая не формальную и ясно различимую цель, но некое интегральное направление, внутри которого хаос текстов, замыслов и интерпретаций, суматоха взглядов, желаний и надежд сохраняется, но канализируется тем, что у направления имеются не столько цели, сколько отчетливо видимые границы. Направление показывает не то, куда следует продвигаться, а то, куда этого не следует делать ни в коем случае. Как в древнем Декалоге, чьи заповеди почти все начинаются с отрицания. Не заморачивайся, и слово Божье принимай на веру просто потому, что он – Бог твой, и за его словами – бесконечность, не умещающаяся в ограниченной человеческой голове. И эти слова: не сотвори кумиров, не поминай Его имя в суе, не убий, не укради и т.д.

Общественная жизнь динамична и ориентирована сразу во многих направлениях. Ее цели, и их интерпретации непрерывно меняются, и в каждый момент времени их столько, сколько субъектов, а число субъектов тоже изменчиво. И отсюда главная проблема общественной жизни: ее оптимизация и интеграция в одно направленное целое с внутренней энергетикой движения. Отсюда же проблемой становится баланс отношений объективного (хаос) и субъективного (порядок) ее факторов.

2.

Внутренний мир человека не является чем-то изолированным от мира внешнего, он связан с физиологией, с особенностями природной среды и с интеллектуальным, культурным, политическим, экономическим, правовым содержанием общественной жизни людей. Изменения в этих структурах сопровождаются изменениями в содержании внутреннего мира, а он, в свою очередь, вызывает перемены общественной жизни, влияет на физиологию, а через практику, и на экологию. Внутренний мир, таким образом, оказывается продуктом многофакторного внешнего воздействия, способным в свою очередь оказывать влияние на формирующую его реальность, а порою, и создавать новые формы реальности.

По историческим причинам: из-за философских теорий Древней Греции (особенно у Аристотеля), в силу полуторатысячелетнего господства в европейской культуре христианского монотеизма, из-за большого влияния на социальную науку политических идей и программ, традиционный и по сей день преобладающий взгляд на эволюцию связан с представлением о развитии как о движении от одного упорядоченного состояния к другому. Так, например, появились представления о совершенствовании человеческой души или общественного устройства в течение истории.

Тем не менее, философия второй половины XX века показала, что эволюция не только поэтапное формирование, но и трансформация, движение от порядка к хаосу, от хаоса к порядку и изменение типа порядка, его формы, структуры и т.п. Оба эти состояния – хаос и порядок – пронизывают и человеческую, и общественную жизнь, являясь двумя противоположными характеристиками, описывающими их реальную динамичность. В современной философии исследования такого рода начинал проводить Ф. Ницше. Но особенно они связаны с французскими именами Ж.-П. Сартра, Ж. Деррида, Ж. Делеза, Ф. Гваттари, М. Фуко и др.

Основу постоянной проблематичности самого человеческого рода, наряду с другими причинами, составляет непрерывный поиск баланса или допустимых пропорций между хаосом и порядком в современности. Эти пропорции различны в разные культурно-исторические эпохи, но и хаос, и порядок всегда присутствуют в общественной жизни.

Первые рациональные представления о них складываются еще в Античности, в условиях Средневековья, Возрождения и Просвещения они получают своеобразные интерпретации. В XIX веке в творчестве К.Маркса, а еще более Ф.Энгельса им подводится промежуточный итог, а в творчестве Ф.Ницше, в его идее взаимосвязанного противопоставления Аполлонического и Дионисийского начал^[1], в связи с наступающим закатом Просвещения и его переходом к Модерну, проблема соотношения хаоса и порядка снова выходит на передний план. В дальнейшем она рассматривается в классическом и неклассическом психоанализе, в экзистенциализме, в структурализме, в постструктурализме и доходит до предела остроты в постмодернистских концепциях конца XX и начала XXI века.

Хаос может быть понят по-разному. Древнегреческое значение этого слова означает зияние, бесформенность, отсутствие формы. Сегодня доминирует представление о нем, как о беспорядке. На самом деле, наблюдение беспорядка не обязательно означает его отсутствие, чаще беспорядок, это нарушение порядка, вызванного, например, его изменением в соответствии с неизученными законами, нераспознанность порядка, а иногда и его непривычность. Нераспознанность порядка обусловливает принципиальную проблему: есть все-таки в сущности мира скрытый, но еще не известный нам порядок, или его нет вообще. То или иное решение этой проблемы скорее является мировоззренческим выбором и предпосылает диаметрально противоположные методологические позиции гуманитарных наук. Например, наблюдение из западноевропейских культур общественной жизни в арабском мире или в Центральной Африке ставит вопрос: есть ли там своя цивилизация, законы которой нам пока попросту неизвестны и не привычны, или там нет никакой цивилизации. Подчинено ли мышление человека, страдающего психическими заболеваниями какой-нибудь собственной и непонятной нам логике, или в нем нет никакой логики.

Непосредственно вопросы хаоса и порядка изучает синергетика. Хаос трактуется ею как массив случайных флуктуаций поведения спонтанно движущихся частиц, в котором могут возникать упорядоченные системы. То есть, хаос, это процесс случайного взаимодействия множества различных элементов, в ходе которого формируется порядок. В социальных науках это означает формирование единого общества из многообразия индивидуально различных человеческих личностей, а в гуманитарных науках, это значит проблему возникновения общезначимого смысла при взаимодействии индивидуальных значений, проблему свободы и творчества. Хаос в социальном и гуманитарном познании трактуется как пространство свободной активности индивидов и творческая среда. При этом по новому воспроизводится проблема творчества, поставленная еще в Средние Века как проблема creatio и generatio: является ли оно чистым случаем творчества формы буквально из абсолютного «ничего» («ex nigilo») или же оно процесс изменения уже существующей формы и синтез разных форм.

Порядок же понимается как детерминация спонтанно движущихся частиц со стороны их организации. Применительно к социальным и гуманитарным наукам, это – конкретно-историческая социокультурная детерминация человеческого индивида, в том числе, его внутреннего мира.

Проблема соотношения хаоса и порядка заключается в следующем: что такое хаос и порядок в отдельно взятом конкретно-историческом социокультурном пространстве, каким образом в хаосе рождается порядок, как порядок определяет границы хаоса, какова пропорция их соотношения, оптимальная для самосохранения, для дальнейшего развития человечества и для решения вновь появляющихся перед ним проблем.

5.2. Общественная жизнь человека как воспроизводство хаоса и порядка

В отечественной литературе сложилось представление о том, что общество и общественная жизнь, это - некое самодостаточное целое, проявлением которого выступают человеческие индивиды. Зачастую оно и определяет гуманитарное познание.

Вопреки таким взглядам, философия современности по большей части трактует общественную жизнь как совместное существование множества человеческих индивидов, понимаемых не только в аспекте их сходства друг с другом, но и в плане их взаимного отличия, как индивидуальностей. Люди представляются существами, обладающими самобытными внутренними мирами: они по-своему одухотворены, имеют собственные сознания и способны к разумному мышлению тогда, когда они попадают в личные, жизненно значимые для них ситуации.

Такой подход имеет большую традицию, он развивается в концепциях Р.Декарта, Г.Лейбница, И.Фихте, И.Канта и др., он утверждается в ранних сочинениях К.Маркса и Ф.Энгельса^[2]. Позднее он преломился во взглядах С.Кьеркегора и, в первую очередь, Ф.Ницше, выступившего не просто с индивидуалистических позиций, но поставившего во главу угла крайний субъективизм. Их творчество обусловило идею «жизненного мира» Э.Гуссерля, герменевтическую философию Х.-Г.Гадамера, своеобразную феноменологию М.Хайдеггера с отчетливым противопоставлением «Dasein» и «das Man» и экзистенциализм Ж.-П.Сартра с его идеей интерсубъективности. Предельной формой эволюции этих взглядов становится творчество Ж.Делеза, выдвинувшего философское понимание сингулярности, идею роевых и агрегированных сообществ и, совместно с Ф.Гваттари, философему ризомы, а также труды Ж.Бодрияра.

В наши дни общественная жизнь людей чаще представляется результатом экзистенциального диалога качественно различных и одушевленных человеческих индивидов, независимо от своих предпочтений, по факту рождения вынужденных вступать в коммуникации и непосредственно общаться с другими, внутренне отличными от них индивидами.

Духовное различие индивидов в условиях неизбежности их коммуникаций обусловливает проблему закрытости внутреннего мира Другого от каждого человеческого Я. Никогда наверняка невозможно знать, чего другие хотят, что они думают о нас и какие планы строят. В условиях закрытости и непонятности Другого, взаимоотношения индивидов придают всей общественной жизни характер хаоса. А хаотичность общественной жизни оборачивается сумятицей в человеческих душах. Каким же образом рождается порядок?

Этот вопрос напрямую относится к основоположениям философии, которые в одной из широко распространенных философских традиций принято называть предпосылками, первоначалами, и которые, по сути, представляют собою предмет ее разработок. В рационально сконструированных философских концепциях предмет не может быть поименован однозначным и строго определенным понятием. Так же обстоит дело и в науке, сам предмет как реальность не столько называется, сколько указывается. Но если в науке предмет в достаточной мере очевиден, то в философии он предельно абстрактен и его необходимо вычленить из реальности. Для этой цели философия использует не столько свой категориальный аппарат, сколько метафоры.

Возможность применения метафоры в науке и философии на сегодня достаточно хорошо разработана. В этом исследовании, в первой главе второй части, я тоже прибег к метафоре переполненного автобуса для того, чтобы на уровне опыта очертить предметную область. Она позволила намекнуть, что в обществе, так же, как и в автобусе, в непрерывных контактах и взаимных провокациях индивидов складывается представление о том, что такое «человек в этом именно обществе», и что такое «мир, в котором человек живет». Оба представления существуют на бессознательном уровне и выполняют функцию неких предчувствуемых норм, которые надо соблюдать, чтобы быть принятым как «свой». Индивиды, разделяющие эти представления, каждому адресуют экспектации - своеобразные ожидания-требования соответствовать этим нормам, и они же провоцируют применение общественных санкций к отступникам. Эти представления о человеке и мире, являются социокультурной парадигмой, и выступают «фокусами», к которым стягивается, в конечном счете, вся общественная жизнь, принимая упорядоченный характер.

Они обозначаются плохо определяемыми понятиями традиций, обычаев, кристаллизуются в «нравственности» и в «праве». Право в этой метафоре выполняет роль рациональной формы коммуникаций, такой формы, в какой экспектации превращаются в очевидные и публичные требования, благодаря чему коммуникации становятся осознанно регулируемыми. Нравственность при этом выглядит не осознанно и целенаправленно регулируемой, а спонтанно складывающейся и саморегулирующейся формой коммуникаций.

Представления о человеке и мире в каждую культурно-историческую эпоху, в каждой цивилизации заметно различаются, вместе с ними различаются и нормы общественной жизни. Именно по этой причине в глазах любой цивилизации другие культуры выглядят, порою, почти варварством, хотя они могут быть не менее цивилизованными, но только на свой манер.

Таким образом, хаос и порядок оказываются двумя взаимно обратными сторонами общественной жизни людей, непрерывно сопутствуют друг другу и предобусловливают постоянно воспроизводящуюся альтернативу общественного развития. Но, при этом, полная и окончательная победа любой из этих альтернатив уничтожает общественную жизнь либо в абсолютной анархии, либо в абсолютной диктатуре и тоталитаризме. Поэтому проблема их соотношения, это – проблема пропорции хаоса и порядка, где наряду с социальной целостностью сохраняется и творческий потенциал индивидов, придающих обществу динамизм и обусловливающих его развитие.

5.3. Новая рациональность как проблема современности

Если современность понимать содержательно: культурологически, социологически, экономически, политически, а не только в рамках абстрактных теорий времени, если усматривать в ней своеобразную плазму, субстанцию, в которой непрерывно возникают и угасают относительно устойчивые конфигурации – социальные структуры, институты, отношения порядка и т.д., то в ней всегда соседствуют два типа рациональности. Один тип, часто объявляемый традиционным или классическим (я предпочитаю термин «классицистский», чтобы легче было обходить вопрос об их априорной истинности, приписываемой «классике»), является унаследованным. Другой же тип рациональности – критический по отношению к классицизму, сегодня он обозначается понятиями «неклассический» и «постнеклассический». Критическая рациональность - альтернативная, спорная, содержащая и перспективные и тупиковые взгляды, новая по отношении к устоявшейся и традиционной «классике».

Ю.В. Ларин в своей статье «Проблема будущего в проекции природы человека», исходя из представления о человеке как о «био-социо-культурном существе», выдвинул свою версию общественного развития. Согласно его взглядам, общество прошло две стадии и сейчас приближается к третьей. Первая стадия характеризуется доминированием в человеческой природе биологического начала, исторически она соответствует первобытности. Вторая стадия, от 8-10 тысячелетия до н.э. и вплоть до наших дней, это господство социального начала, Ю.В. Ларин именно ее считает цивилизацией. И наконец третья, прогнозируемая им стадия будет означать преобладание культурного начала, выраженного в человеческой индивидуальности[3].

Этот, в целом любопытный взгляд, тем не менее, в силу своей чрезмерной абстрактности, нуждается в уточнении. И прежде всего, представляется невозможным рассматривать социальное в отрыве от культурного. По объему понятия, культурное, конечно, шире, так как включает в себя не только социальное, но и индивидуальное. Однако в аспекте социальности, она фактически выступает ее синонимом и является общесоциальной системой ценностей, способом и формой объединения людей в общество. Говорить о культурном без социального, как и о социальном без культурного невозможно. Любая социализация человека представляет собою всего лишь усвоение им ценностей общей культуры. Помимо общих ценностей в культуре могут быть только индивидуально-человеческие ценности. И тогда прогнозируемая Ю.В. Лариным третья стадия оказывается не более чем созреванием представлений о том, что в общественной жизни человек, все-таки, ценность более высокого порядка, чем социум, иначе говоря, представлением о правах человека.

Помимо сказанного, сама социальность существует в разных формах: народ, нация, коллектив, поселенческая общность и т.д. И если социальность это цивилизация, как полагает Ю.В. Ларин, то какая именно ее форма есть цивилизация? Очевидно, не коллектив и не поселенческая общность. И далее, даже в этой концепции господство культурного не означает устранения социального, а следовательно, не означает и кризиса цивилизации. Она попросту отчетливо демонстрирует то, что она такое есть: социальная форма культуры личности, или иначе, ее нормативное основание: моральное, интеллектуальное, правовое.

И именно как таковая, социальная форма культуры человека, его цивилизованность находит свое проявление в рациональности. Изменение социальной формы культуры означает вступление общества в межцивилизационную эпоху, а человека, переживающего эту эпоху, в состояние межвременья. И признание того, что человек – более высокая ценность, чем социум, означает изменение типа рациональности, ее гуманизацию и индивидуализацию, проявляющуюся в признании ее многомерности, в реабилитации ее интуитивного, креативного, образного и метафорического характера.

1.

Культуры европейского типа, к которым, при всех оговорках, причисляет себя и Россия, за два с половиной тысячелетия сменили несколько способов представлений о человеке и мире, и несколько связанных с этим представлением рациональностей. Их история выглядит как переход от супериндивидуальной аксиоматики к индивидуальной и к нарастающему обособлению человеческого индивида уже от культуры, то есть, к такой позиции, где человек трактуется не как носитель заданных ему ценностей, не как изначально социализованное существо, а как создатель новых ценностей, могущих иметь общее значение.

Европейская рациональность на протяжении своей истории отличалась двумя ясно различимыми чертами: аксиоматичностью и логичностью. В современной философии их принято обозначать как логоцентризм. Исторически первым для европейских культур был античный тип рациональности. Он характеризовался непосредственным интуитивным восприятием истин общественной жизни, находящихся под прямым воздействием Космоса и полагаемых в качестве аксиом, и их логической разработкой и превращением в систему выводов, положенных в основу античной цивилизации.

Ей на смену пришла средневековая рациональность, где функцию аксиоматики выполняла церковная догматика, в дальнейшем точно так же разработанная и развитая с помощью древнегреческой (т.н. «аристотелевской») логики и схоластической диалектики. Общественная жизнь с ее непосредственной данностью в Средние Века рассматривалась в конфронтации с церковной догматикой как объект преодоления. Однако непреложное влияние общественной жизни вносило свои коррективы, и это, в конечном счете, обусловило противоречивый и развивающийся характер средневековой рациональности и цивилизации.

В эпоху Возрождения с его космоцентризмом^[4] и распространением неоплатонического герметизма^[5] начинает зарождаться рациональность и цивилизация Просвещения, где после векового (XVII в.) противостояния рационализма и сенсуализма утвердился математический и научно-физический тип рациональности. В нем роль аксиоматики выполняют материальная природа, нация и государственная власть, а логика закрепилась за рациональным развитием получаемых от них эмпирических данных. Рациональность и цивилизация приняли научный и теоретический характер и закрепились в естественнонаучном философском материализме. Параллельно материализму, в эту эпоху складывается идеализм, как наследник герметической традиции Возрождения^[6].

Со второй половины XIX-го по середину XX века в европейской рациональности все больше возрастает удельный вес наук о культуре, а рациональность и цивилизация становятся сначала социологическими, а потом и гуманитарно-культурологическими, интуитивно постулирующими человеческое бытие как культуру.

И наконец, завершив своеобразный виток от интуитивно-космоцентристской аксиоматики Античности к интуитивно-культуроцентристской аксиоматике XX века, европейская рациональность и цивилизация входят в состояние кризиса, которое сегодня диагностируется с легкой руки Ж.-Ф.Лиотара как «состояние постмодерна».

2.

Современный тип рациональности идентифицируется как кризис Просвещения и постмодернизм. Именно это выступает основным источником сегодняшней проблематизации науки. В этом процессе постмодерн неоднозначен.

С одной стороны, он - система взглядов на современность с позиции культуры, где мыслящий индивид отождествляет себя с нею как с источником социального единства. Такой человек осмысленно включает себя в общекультурную систему ценностей, с возрастом и опытом все больше растворяясь в ней, и в своей жизненной практике ее воспроизводит и объективирует, наполняя ее своим экзистенциальным содержанием. Превратившись в жизненную практику множества индивидов, культура общественной жизни оказывается плюралистичной, «поликультурной». Она становится совокупностью взаимосвязанных систем управления, охраны порядка, производства, коммерции, образования, региональных культур и т.д., и возвращается к включенным в нее индивидам как нормы жизни и мышления, оригинальные для каждой системы и обязательные для того, чтобы такой человек чувствовал себя в ней как свой. То есть, каждая отдельная культура в поликультурной мешанине оказывается частной и формирует собственные, отличные от других ценности, взгляды и мироотношения.

Частная культура, персонифицируясь в живых людях, становится сферой их жизни, воспроизводящей их ценности, способ практики, тип субъективности и рациональности. Эти системы и воспроизводимые ими нормы институализируются и оказываются своеобразными субцивилизациями, переполненными автобусами одного автопарка на дорогах. Причем их субцивилизационный характер означает не столько их подчиненное положение, сколько наоборот, то, что именно они, субцивилизации, скрепленные собственными институтами сферы жизни интегрируются в цивилизацию и становятся ее основами, «строительными блоками». И далее субцивилизации существуют как нормы, специфические для конкретной общественной сферы, воспроизводящиеся в жизни вовлеченных индивидов, но организованные по законам общей и единой цивилизации.

Соотношение цивилизаций, субцивилизаций и людей аналогично юридическим законам, подзаконным актам и правоприменению/исполнению. Или политическому и хозяйственному руководящему органу страны (напр., президенту и правительству), руководству ее административных территорий и людей, живущих на этих территориях. Собственно говоря, они и выступают разновидностями субцивилизаций, наряду с армией, чиновно-бюрократическими аппаратами, полицией, церковью, школами и вузами и т.д. Тривиально, что образ жизни армейского офицера, школьного учителя, следователя, врача и чиновника очень отличаются друг от друга, различаются и типы их рациональности. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить рациональности следователя МВД и владельца магазина, живущего с ним на одной лестничной площадке, или депутата Госдумы и его рядового избирателя не с позиций их соподчиненности, а с точки зрения живого диалога и попытки найти общий язык.

Существование таких субцивилизационных сфер общественной жизни позволяет некоторые из них изолировать и помещать на периферию, превращать в своеобразные «загоны» и «инкубаторы» - воинские подразделения, тюрьмы, лагеря, психбольницы, интернаты. Такими же «загонами» оказываются в урбанизированном обществе и сельские поселения.

Можно констатировать множество взаимопереплетенных и взаимоконфликтных видов рациональности, интегрирующихся в один общесоциальный тип – в «высшие» общесоциальные ценности и нормы общественной жизни как ментальности. Абстрактное представление общесоциальной рациональности позволяет и теоретически выстроить, и практически институализировать культуру и цивилизацию как метанарратив, как воспроизводящее себя целое, использующее индивидов в качестве собственного строительного материала. И в таком обществе, функционирующем по законам метанарратива, без всякого сомнения, автор, создатель – только метанарративная функция, которой он наделяет или не наделяет живых людей. Сам же человек как особое существо автором не является, он оказывается не более чем проявлением цивилизации и организуемой ею культуры. Думается, что на такого функционального человека указывают работы Р.Барта^[7]. На него же указывает идея М.Фуко, трактующего человеческую субъективность как персонификацию и индивидуализацию социальной субъективности, и сочинения Ж.Бодрияра, находящего человека исключительно в виде симулякра, и советский марксизм, понимающий личность исключительно как продукт социализации и превращенную форму социума.

Но с другой стороны, постмодерн оказывается человеческим противопоставлением себя культуре и цивилизации, открытием мнимости и иллюзорности собственного бытия в качестве нарративного, функционального человека. А значит, своеобразным «бунтом» против метанарратива, проявленном в осознании личностной самобытности и отдельности существования. Под таким углом, культура предстает как свалка девиаций, разрушающих и делегитимирующих метанарратив, освобождающая человека и практически возвращающая ему его самобытие.

И здесь понятие цивилизации, субцивилизации, сферы культуры, института и т.д. уже не правомерны. Уместнее говорить о кругах: криминальных, диссидентских, оппозиционных, революционных, андеграундных и прочих, сюда же относятся и сумасшедшие, рассмотренные М. Фуко, и представители нетрадиционных сексуальных ориентаций, и бомжи, и работники нетрадиционных профессий, и сектанты и т.д. Эти круги объединяют людей не по признаку единой институции, а по признаку самобытности и совместного противостояния официальным институтам, понятым как очевидная, отчетливо артикулированная, не прячущаяся за многозначностью намеков и недосказанностей власть социума над человеком. Такое объединение в годы СССР вполне позволяло, при всех обоюдных различиях, совместно выступать против советской власти и поддерживать друг друга прозападно ориентированным А. Сахарову и Л. Алексеевой, националисту П. Григоренко, утонченным интеллектуалам А. Синявскому и Ю. Даниэлю и поначалу уголовнику, а потом видному правозащитнику, случайно попавшему в диссидентское движение А. Марченко. Здесь на переднем плане не метанарратив культуры, а индивидуальное человеческое самобытие, выходящее за пределы господствующих ценностей, норм и стереотипов.

Конечно, неверно было бы в этих маргинальных кругах повсеместно находить личностную самобытность, там есть и просто больные с пораженной центральной нервной системой или с генетическими отклонениями, наркоманы и алкоголики. Есть и жертвы психокодирования с зомбированным сознанием или просто сломанной психикой. Однако в этих кругах преобладают маргинальные личности, вполне соответствующие медицинским признакам здоровья и юридическим признакам вменяемости^[8].

И в таком случае, признаком постмодерна должна быть не нарративность и не личный бунт против нее, а степень расхождения и взаимопротивопоставленности социального и индивидуального, когда социальное определяет и оформляет себя как самодовлеющее целое, потребляющее подчиненных ему людей, а индивидуальное определяется как антисоциальное по отношению ко всем доминирующим характеристикам социума. Когда социум, окончательно приняв форму цивилизации, существует помимо людей, а люди – помимо социума. Но в этом случае дисгармонии, постмодерн оборачивается конфликтом между двумя поляризованными группами, в которых Ж. Делез находил противостояние «шизофрении» и «паранойи», К. Маркс – борьбу антагонистических классов, но которые, по сути, представляют собою конфликт людей, группирующихся вокруг метанарратива, доверчиво принимающих его как свою духовность и тех, кто метанарративу противостоит и «сам себя делает».

Упрощенно можно сказать, что состояние постмодерна обнаруживает два типа людей: тех, чье бытие – общественная культура, придающая им форму и наполняющая содержанием. И тех, чье бытие, содержание и форма принадлежит им самим. При этом различие между ними состоит в акцентах, которые человек расставляет в собственном мировоззрении: социальное для него важнее или самобытное. Культурный человек вполне может быть самобытным, если он не связывает свою культуру ни с нацией, ни с народом, ни с государством, а считает ее именно своей. Действительный человек, безразлично, кто именно, конечно, причастен к обоим типам бытия, в его внутренней жизни непрерывно происходит взаимодействие социального и индивидуального, и постмодерн для него – внутренний раскол в системах ценностей, вынуждающий обособляться. Но тем, оказывается, важнее личный выбор, моральный акцент, принцип, которым мы руководствуемся, предпочитая подчиняться внешним обстоятельствам, или опираться на самобытие, когда даже видимое подчинение скрывает в себе разумное отношение позволяющее силу культуры превращать во внутреннюю силу человека. Отсюда, и человек постмодерна, это либо послушный власти обыватель, либо коварный оппозиционер, либо наивный бунтарь, либо игрок, либо стойкий оловянный солдатик со своими принципами.

И сами мыслители, писатели, художники постмодерна – разные. Для одних состояние постмодерна – счастливое время их свободы и творчества, другие же переживают его как личную трагедию, и ищут выход.

Постмодернистское состояние представляет собою границы межцивилизационной эпохи, содержательно наполненной изменением типа рациональности и порядка, или, по выражению французского философа А. Бадью, поиском нового дискурса. Именно в этом социокультурном состоянии индивидуальный и социальный аспекты общественной жизни расходятся до предела, за которым уже начинается распад цивилизации и межцивилизационное состояние.

3.

Эволюция общественной жизни как соотношение и взаимопревращение хаоса и порядка в историческом плане выглядит вполне закономерной. Однако стоит иметь в виду, что вопрос о хаосе, порядке и их соотношении может быть поставлен не только исторически, но и с позиции современности, конкретности и данности существования каждого отдельного индивида и общества. В такой постановке он гораздо актуальнее и правомернее. В этом случае историческая смена типов порядка через промежуточный хаос обращается во внутреннюю динамику и общества, и личности, а хаос уже перестает опосредовать какие-то внутренние этапы, и становится их неотъемлемым содержанием.

Проще говоря, стадии исторического развития общества должны иметь продолжение в ориентирах внутренней жизни человека. При этом каждое человеческое поколение всегда является современным для самого себя, а жизненные ориентиры не только унаследованы от исторического прошлого, но и составляют горизонт будущего, сложный спектр скрытых в современности возможностей. И в этом смысле, у каждого поколения есть своя живая первобытность, своя античность, свое средневековье, возрождение и просвещение, не зависимо от того, к какой исторической эпохе это поколение относится.

Тогда в исследовании на передний план должна выходить не связь и преемственность эпох, а их независимость друг от друга и их ориентация на реализацию всего спектра заложенных в эпохах возможностей. Отчасти этот подход разработан в творчестве М.Фуко, в его идее дисконтинуитета.

(Продолжение следует)