Онтологические прогулки

Шеллинг. Рис. Гекко Димория

Начало

Из всех гипотез, касающихся психогенеза, или происхождения души, единственно основательной в свете философии сверхсознательного, как это явствует из вышесказанного, является гипотеза не креационизма и даже не традуционизма, а преэкзистенциализма. Креационистская гипотеза, при всем том, что она, как ни странно, более всего распространена в христианстве, не выдерживает решительно никакой критики, ибо, если душа создается Богом в определенный момент времени, а именно в момент физического зачатия человека, с прирожденной человеку, естественной склонностью его ко злу, отсюда необходимо следует, что не только в отдельных злых действиях человека, из этой склонности вытекающих, но и в самой этой склонности повинен именно Бог. Не более основательна и традуционистская гипотеза, ибо, утверждая предсуществование человеческих душ в лице единого, общего всем людям прародителя (Адама), эта гипотеза так же, как и гипотеза креационизма, исключает возможность вменения вины отдельному человеку за его злые действия, ведь деяние, которым определена естественная склонность человека ко злу (первородный грех), совершено не самим человеком, а вместо него: человек, по этой гипотезе, существовал тогда лишь как возможность, получив действительное бытие через своих родителей (отсюда и понятие «традуционизм»). Что же касается гипотезы преэкзистенциализма, виднейшим представителем которой в истории церкви был Ориген, имеющий своим предшественником в данном отношении Платона, то лишь эта гипотеза делает возможным признание естественной склонности человека ко злу при сохранении за ним повинности в отдельных злых действиях: хотя человек и рождается во времени со склонностью ко злу, ввиду чего отдельные его злые действия с необходимостью вытекают из этой склонности, однако же сама эта склонность определена его же интеллигибельным решением, т.е. решением, которое им же самим принято от века. Учение Канта об интеллигибельной свободе, в котором за ним последовали Шеллинг и Шопенгауэр, и которое полностью разделяется нами, восходит своими истоками к Оригену, а через него – к Платону (с тою лишь разницей, что, если у Платона это учение неразрывно связано с учением о метемпсихозе, то Ориген, напротив, отвергает и справедливо отвергает метемпсихоз) и даже еще более древним источникам, теряющимся в глубине веков.

Правда, библейские слова о том, что «все мы согрешили в Адаме», находят себе полное оправдание, если понимать их так, как следует, ведь если все мы в Боге составляем единую сущность, которая разделена не сама по себе, а лишь в явлении, отсюда становится ясным, почему, выражаясь языком Достоевского, все за всех виноваты, и каждый ответствен за каждого: то, что библейский миф говорит об искушении первых людей злым духом с их последующим отпадением от Бога, надлежит понимать не в смысле наследственности зла, а в том смысле, что в деянии мифических прародителей, словно в зеркале, каждый должен усматривать свою собственную вину, ибо райский Адам, т.е. Адам до грехопадения, есть не более чем персонифицированный образ божественного всеединства («универсальный человек», именуемый в каббале «Адам Кадмон»), тогда как Адам и Ева, рассматриваемые сами по себе, есть не более чем персонифицированные образы мужского и женского начал соответственно, наподобие Пуруши и Пракрити в индийской религиозно-философской школе санкхья. Догмат о первородном грехе потому и вызывает упорное неприятие со стороны тех, кто далек от христианства, что церковь упорно выдает сказку за быль и тем самым на корню губит все дело, мешая отделить то, что́ составляет в этой сказке простую форму, от того, что́ составляет в ней самую суть, тогда как тот же Шеллинг справедливо отмечает (см. указ. соч.), что изначальное зло в человеке может отрицать лишь тот, кто поверхностно изучил человека в самом себе и в других. Мизантропизм, который неверно понимается как индивидуализированная ненависть ко всем людям (такая ненависть попросту несовместима с жизнью в мире людей), на самом деле есть негативное отношение к человеку вообще, и если на практике это негативное отношение имеет своим выражением нелюдимость, как предпочтение обществу других людей своего собственного, то в теории оно выражается как антропологический пессимизм, а именно как убежденность в том, что от природы человек зол, а не добр, чему церковь как раз и учит своим догматом о первородном грехе.

Что же касается того, что́ библейский миф определяет как райское состояние невинности до грехопадения, то в свете философии сверхсознательного его надлежит понимать следующим образом. Идея сама по себе дает твари бытие лишь как возможность, в то время как действительное бытие она получает в результате соединения идеи с универсальной волей в один интеллигибельный акт, в котором тварь своей идеей усваивает эту волю, т.е. делает ее своей собственной, и от себя (a se) определяет ее так, а не иначе. Таким образом, идеи, как вечные мысли всеединого сверхсознательного Божества, сами по себе различаются между собою только в понятии, а не в действительности, тогда как действительные различия между ними вносятся актом универсальной воли, который, дифференцируясь в идеях, от каждой из них получает свою определенность. Сам по себе акт универсальной воли неразделен, ибо в Боге, как всеедином, нет противоположности одного и другого (все едино со всем), но в каждой идее этот акт необходимо индивидуализируется: в соединении с актом универсальной воли идея твари есть то же самое, что и ее интеллигибельный характер, как то, чем эта тварь отличается от другой. Если бы интеллигибельная сущность твари исчерпывалась ее идеей, тот же человек, в применении к которому (в отличие от низших тварей) как раз и имеет значение проблема моральной свободы, был бы не более чем автоматом добродетели, поскольку идея человека есть то, что́ составляет в нем его нормативную сущность (εἶδος), т.е. выражает его идеальное назначение, или долженствование, которое у всех тварей может быть лишь одним и тем же (почему, собственно, идеи сами по себе и различаются между собою только в понятии, а не в действительности, представляя собою в своей целокупности, составляющей интеллигибельный мир, «различное в неразличимом»). То же, что́ в твари составляет ее природную сущность (φύσις), есть характер, как то, в чем заключается ее качественная определенность, т.е. отличие ее, как этой твари, от какой-либо другой. Если применительно к тому же человеку характер есть то, что́ дано ему помимо его воли (что с эмпирической точки зрения, т.е. применительно к человеку как явлению, вполне справедливо), причем неважно, дается ли ему характер Богом (как в креационистской гипотезе) или его родителями (как в традуционистской гипотезе), то, поскольку отдельные поступки человека с необходимостью вытекают из его характера (тогда как мотивы определяют поступки не сами по себе, а лишь постольку, поскольку своим характером человек предрасположен к воздействию на его волю именно таких, а не каких-либо других мотивов), ни о какой свободе и вменяемости человека не может быть и речи. Поэтому свобода может быть спасена лишь при том условии, что творческий акт универсальной воли, как всеединой воли Божьей, есть также акт самоопределения тварной воли: хотя и справедливо, что Бог создает нас именно такими, а не другими (ибо логически невозможно создать нечто, создав при этом ничто, т.е. в одно и то же время создать что-либо и не создать ничего), и тем самым нас предопределяет, но тем не менее справедливо, что создание нас в нашей качественной определенности имеет место по нашей собственной воле, а не помимо нее. Все равно, скажем ли мы, что интеллигибельный характер того же человека есть индивидуализированный акт универсальной воли, или же скажем, что он есть свободный акт человеческой воли, ибо предопределение не противоположно свободе, а едино с ней: с одной стороны, волю, как творческую силу бытия, посредством которой человек сам определяет себя не просто как человека, а как именно этого и не какого-либо другого человека, он имеет не от себя самого, а от Бога; с другой же стороны, пребывая в Боге, человек не имеет ни до себя, ни вне себя ничего такого, что принуждало бы его к тому, чтобы определить самое себя именно так, а не иначе. Это единство в одном и том же акте таких противоположностей, как тварность и самоопределяемость, предопределение и свобода, конечно же, неизъяснимо, поскольку акт, о котором идет речь, интеллигибелен, т.е. вневременен, хотя мы и вынуждены мыслить его, наподобие того или другого эмпирического акта, как совершающийся во времени, а потому в допущении, что существо есть до того, как стать определенным (или, что то же самое, определяет себя до того, как стать существующим), заключается непримиримое противоречие, но в данном случае это противоречие есть лишь кажущееся, ибо человек есть существо, которое пребывает в Боге извечно. Вот почему в самом строгом смысле верно, что каждый человек не становится таким, а есть от века, ибо, если акт творения вечен не в том смысле, что он совершается в продолжение бесконечного времени (таковым он не может быть уже хотя бы потому, что как явление человек имеет начало и конец), а в том смысле, что он совершается вне времени, т.е. в вечном настоящем, отсюда необходимо следует, что акт творения не предшествует нашей эмпирической жизни, а современен ей, или, лучше сказать, одновременен с ней, только в силу устройства нашего интеллекта мы вынужденно мыслим нашу эмпирическую жизнь как определенную этим актом и поэтому следующую за ним, т.е. являющуюся его результатом.

Относительно вопроса, соответствуют ли среди живых существ идеи только их видам или же еще и индивидуумам, необходимо принять в соображение нижеследующее. В свете вышеизложенного очевидно, что степень индивидуализации твари настолько же высока, насколько высока степень обособления тварной воли от воли универсальной, причем в человеке степень этого обособления является наивысшей (из всех существ, которые нам известны), и этим как раз и определяется тот факт, что, если характер каждого человека индивидуален, то характер низших тварей является видовым. Как бы странно и даже парадоксально это ни звучало, высота человека прямо пропорциональна низости его падения. Причина, ввиду которой эта тварь есть именно такая, а не какая-либо другая, необъяснима, поскольку таковой причиной может быть лишь абсолютная самопроизвольность воли. (Необъяснимо и то, почему Божьим словом изрекается столько идей, сколько их есть, а не сколько-либо еще, ведь Божье слово есть слово творческое и поэтому волящее, тогда как вне Божьей воли, как всеединой, не может быть основания ее действия.) Если справедливо, что людям свойственна общая им всем прирожденная склонность ко злу, то не менее справедливо, что между людьми есть такое же прирожденное различие в степени этой склонности, причем это различие внесено от века ими же самими, в связи с чем и отпадает вечный, как мир, вопрос, почему тот или другой человек определен быть именно таким, а не другим, ибо сама возможность этого вопроса покоится на предположении, что бытие человека (не как явления, а как лежащей в его основе интеллигибельной сущности) дано ему помимо его воли, а это, как мы показали, невозможно. Индивидуация, как различие между существами не только в идее, но и в реальности, а именно в их качественной определенности, актуализируется уже во времени, по выступлению того или другого существа в явление, но сама эта актуальность имеет свои истоки не во времени, а в вечности. Если наше существование как индивидуальное есть, согласно вышесказанному, нечто греховное в своей основе, т.е. являющееся результатом грехопадения, то отсюда, как нами уже отмечалось в других местах, становится ясной не только физическая, но и моральная необходимость смерти, как прекращения индивидуального существования: физическая необходимость смерти определена тем, что индивидуальное существование есть существование вещи в явлении, а не вещи самой по себе, тогда как моральная необходимость смерти определена тем, что индивидуальное существование имеет свое интеллигибельное основание в акте, которого не должно было быть. Именно такой смысл имеет понятие прирожденного зла, в котором заключается исконная вина человека: «<…> человек от века утвердил себя в особенности и себялюбии, и все рождающиеся рождаются с присущим им темным началом зла <…>» (Шеллинг. Указ. соч.).

Но, спрашивается, если человек не есть ни ангел, ни дьявол, если наряду с естественной склонностью ко злу в нем есть и способность к добру, то почему изначально человек именно зол, а не добр или хотя бы добр и зол одновременно? Таков вопрос, которым задается Кант, излагая свое учение о радикальном зле, теснейшим образом связанное с его учением об интеллигибельной свободе. Будь человек существом, начисто лишенным способности к добру, он был бы воплощенным дьяволом, но человек есть не чистый дух, злой или добрый, а воплощенная душа, или одушевленное тело, и поэтому человеческая воля хотя и подобна дьявольской, однако же не тождественна ей, т.е., характеризуясь естественной, прирожденной ей склонностью ко злу, она все же способна к добру. Таким образом, человек есть существо, которое в своем бытии, фигурально выражаясь, разорвано между небом и адом.

Способность к добру не противоречит склонности ко злу, и эта последняя не исключает способности к добру, но человек потому и зол от природы, а не добр, что естественная, прирожденная ему склонность ко злу уже есть зло, причем зло изначальное (или, выражаясь языком Канта, радикальное зло), в свете которого отдельные злые действия есть просто необходимые следствия, или, как сказал бы Августин, человек после грехопадения есть существо, которое не может не грешить (non posse non peccare). В унисон с догматом о первородном грехе Кант учит о человеческой воле как в корне (отсюда и понятие радикального, т.е. коренного, зла) извращенной, к тому же не в этически нейтральном, безоценочном смысле этого слова, а в смысле ее испорченности (так, например, гомосексуализм есть явное извращение, но сам по себе он не свидетельствует об испорченности человека). Однако же изначальное зло в человеке не есть необходимый признак в родовом понятии человека (человека вообще), ибо характером зла в человеке может отличаться лишь такое зло, которое составляет его же собственное деяние, и в котором поэтому имеет место его собственная вина. Таким образом, кантовское учение о радикальном зле хотя и схоже с догматом о первородном грехе в признании изначальности зла в человеке, но при этом различается с ним в отрицании наследственности зла: первородный грех, как исконная вина человека, лежит не в деянии мифических прародителей, а в интеллигибельном характере самого человека, как свободном деянии его же собственной воли. Или, как сказал бы Шеллинг (см. указ. соч.), «радикальным злом может называться только совершенное посредством собственного деяния, но присущее от рождения зло». Шопенгауэр в своем мизантропизме лишь последовал за Кантом и Шеллингом, когда сказал, что из всех существ, пожалуй, один лишь человек способен убить себе подобного только ради того, чтобы его жиром смазать себе сапоги. Весьма примечательно, что, если Шеллинг отдает должное Канту за его учение о радикальном зле, то Шопенгауэр, по сути разделяя, как и Шеллинг, это глубокомысленное учение, нигде не ссылается на него, и хотя в одном месте вскользь упоминает само понятие радикального зла (не упоминая при этом имени Канта), но с нескрываемым пренебрежением. Это тем более удивительно, что в своих работах Шопенгауэр, как известно, не скупился на дифирамбы в адрес Канта, не говоря уже о том, что, по справедливому замечанию Куно Фишера, кантовская философия религии, неотъемлемой частью которой является учение о радикальном зле, даже более глубокомысленна, чем вся кантовская критика разума. Насколько зловещий смысл имеет кантовское учение о радикальном зле, можно судить по тому, что, излагая это учение, Кант цитирует Ларошфуко, сказавшего, что в несчастье даже близких нам людей есть нечто такое, что не может быть нам неприятно. Остается лишь сожалеть о том, что эти жуткие слова являются горькой правдой…

Но вопрос, почему в человеке, при всем том, что от природы он именно зол, есть способность к добру, остается нерешенным, и если этот вопрос можно все-таки решить, то лишь таким образом, что самоопределение человека в его интеллигибельном характере ко злу, т.е. не к единству с Богом, а в противоположность Богу, является таковым относительно, а не абсолютно, поскольку в противном случае человек был бы не человеком, а дьяволом во плоти. Что же касается чисто интеллигибельных сущностей, т.е. сущностей, не выступающих никак в явлении, каковыми по своему понятию являются добрые и злые духи, то допускать их существование (не говоря уже о том, чтобы это существование категорически утверждать) нет решительно никаких оснований, ибо таковыми основаниями могут служить лишь явления духов, однако же эти явления начисто лишены объективной реальности, имея реальность исключительно субъективную, т.е. в данном случае мы имеем дело не с действительными явлениями сущностей, а с химерами, порождаемыми воспаленным мозгом, или, попросту говоря, с чистыми галлюцинациями. (Именно таковыми признает явления духов Кант в своих «Грезах духовидца».) К тому же в свете нашего воззрения допущение существования добрых и злых духов является попросту абсурдным, поскольку оно находится в непримиримом противоречии с нашим пониманием сущности как всеединой: сущность, по нашему воззрению, не едина или множественна, а едина и множественна одновременно. Хотя сущности и обладают индивидуальным существованием, т.е. существуют отдельно друг от друга, но это существование они имеют лишь в явлении, тогда как сами по себе, т.е. вне явления, все они составляют единую сущность, чего уже нельзя сказать об ангелах и дьяволах, которые по идее должны обладать индивидуальным существованием не только в явлении (возможном у них, опять же, лишь в качестве мнимого, а не действительного явления), но и сами по себе, а для нашей мысли это возможно лишь в том случае, если ангелы и дьяволы имеют условиями своего бытия пространство и время, что́, конечно же, противоречит самому понятию о них. (Вот почему в образах фантазии мы представляем духов как имеющих определенную форму, ибо чисто спиритуалистическое понятие об индивидуальном существе нереализуемо в доступном нам созерцании.) Когда говорится, что Бог есть чистейший дух, т.е. полностью бестелесная сущность, это совершенно верное утверждение нужно понимать в том смысле, что Бог есть в одно и то же время единая сущность и все сущности, которые, в свою очередь, могут быть вне друг друга лишь постольку, поскольку они вне Бога, тогда как вне Бога они могут быть лишь субъективно, т.е. в явлении, а не объективно, т.е. сами по себе. Интересно, что церковь, говоря об аде, как особом местопребывании злых духов (правда, нельзя уразуметь, как понятие о местопребывании духов вяжется с тем, что они по определению вне пространства), полагает его вне Бога лишь субъективно, т.е. с точки зрения самих злых духов, а не объективно, т.е. с точки зрения Бога. Эта мысль заключает в себе ту долю истины, что, если понимать ее не буквально, а образно (иначе разум попросту не в состоянии мириться с положениями религии), она справедлива по отношению к феноменальному бытию, как бытию вне Бога, которое, при всей его объективности, с точки зрения Бога имеет чисто субъективную реальность и поэтому не есть истинное бытие. В самом деле, эмпирический мир есть отпадение во внешнюю тьму, и если бы должен был существовать ад, более худший, нежели этот, данный в опыте мир, то подобный ад попросту не мог бы существовать, поскольку существование в нем было бы действительно невыносимым, тогда как церковь говорит о таком аде, в котором можно существовать, причем вечно; но такой ад мы имеем в виде того мира, который дан нам в опыте, и в этом аду мы уже терпим муку, будучи в одном и то же лице дьяволами и мучимыми. Что же касается неба, то его, как и ад, мы имеем уже в этой жизни, а именно в тех явлениях благородства, самоотверженности и даже святости, которые, подобно бриллиантам, рассыпанным посреди навозной кучи, возникают спорадически, но потому и обладают истинно вечным, непреходящим значением. Дух зла и дух добра суть не самостоятельные ипостаси, как их понимает суеверие, а лишь персонифицированные образы того зла и того добра, которые пребывают вне нас ровно постольку, поскольку они пребывают в нас же самих, т.е. существуют в нас и через нас, сами по себе не имея объективной реальности.

Человек, рассматриваемый с чисто эмпирической точки зрения, т.е. только как явление, есть целостное, психофизическое существо – одушевленное тело, или, если угодно, воплощенная душа, – тогда как те, кто делят человека на имматериальную душу и материальное тело, превращают одно существо в двух существ, тем самым начисто уничтожая возможность объяснения того, как эти два существа, при всем их коренном различии, составляют одно и то же существо, каковым в опыте предстает человек. В свете философии сверхсознательного возможность существования человека в качестве единого, целостного существа объясняется тем, что та же сущность, которая с внутренней стороны, т.е. в форме одного лишь времени, является как душа, с внешней стороны, т.е. в форме пространства, является как тело. Совершенно очевидно, что, допуская существование в корне отличной от тела, имматериальной души, хотят тем самым решить противоречие, суть которого заключается в представлении одного и того же существа одновременно смертным и бессмертным, но и без того мнимое решение этого противоречия дается слишком дорогой ценой, а именно ценой неспособности понять, как возможно, чтобы при жизни человека душа и тело составляли нераздельное единство. Философия сверхсознательного решает это противоречие таким образом, что бессмертен не человек как явление, а лежащая в его основе интеллигибельная сущность, которая свободным актом определяет человека в совокупности его индивидуальных свойств, как психических (интеллектуальных и моральных), так и физических. Это означает, что в философии сверхсознательного противоположности спиритуализма и материализма соединяются: материализм, будучи полностью оправданным применительно к нашей эмпирической жизни, за трансцендентальными пределами нашего бытия, очерченными кантовским критицизмом, уступает место чистому спиритуализму. Что же касается противоречия, состоящего в том, чтобы, с одной стороны, мыслить индивидуальность человека как определенную свободным актом его же сущности, а с другой стороны, признавать наследственность его индивидуальных свойств, то, как нами уже говорилось в других местах, решение этого противоречия лежит в той плоскости, что родители человека и он сам разделены друг с другом только в явлении, тогда как вне явления они составляют единую сущность, и если в явлении родители человека существуют прежде него самого, то сущность человека и его родителей, сама по себе неразделенная, чужда различию времен между ними. Таким образом, если наряду с душой и телом признавать в человеке еще и дух (тогда как обычно дух смешивается с душой), можно сказать, что духом своим, которым он един с Богом и поэтому един со всем сущим, человек создает себе душу и соответствующее ей тело: «<…> человек, который является здесь решительно и определенно, принял в первом творении определенный образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века, – посредством этого деяния определяется даже характер и структура его телесности» (Шеллинг. Указ. соч.). Насколько этот взгляд плодотворен для этики, можно увидеть по тому, что существо, получающее бытие помимо своей воли не только с эмпирической, но и с любой возможной точки зрения, обязано своим бытием в столь неудовлетворительном мире, как этот, данный в опыте мир, вопиющей несправедливости, тем более что жизнь человека, рассматриваемая с эмпирической точки зрения, является произведением эгоизма на двоих, выражением которого в данном случае предстает соитие друг с другом его родителей. Это же признает и Карл Дюпрель в своей замечательной работе «Философия мистики», глубокомыслию которой отдавал должное, как ни странно, даже такой, казалось бы, строгий церковник, как св. Лука (Войно-Ясенецкий).  

Теперь, когда нами выяснено происхождение зла и в его возможности, и в его действительности, а также выяснена та роль, которую играет в этом человеческая свобода, остается выяснить, каково отношение ко злу Бога, и если окажется, что это отношение имеет место в положительном смысле, т.е. в смысле причастности Бога ко злу, останется выяснить, насколько возможна и возможна ли вообще теодицея, т.е., выражаясь популярным языком, оправдание Бога за то, что он допускает зло. Прежде чем непосредственно перейти к интересующей нас проблеме, необходимо оговориться, что зло не произошло в собственном смысле этого слова, а есть извечно, ибо отпадение мира от Бога, как действительное начало зла, есть вечный, т.е. совершающийся вне времени, акт, и если мы все же мыслим действительность зла как обусловленную этим вечным актом, то лишь потому, что этот акт предшествует злу в его действительности не по времени, а по понятию. Добро, по мысли Шеллинга, может быть обнаружено лишь посредством зла, как его противоположности, и в этом смысле зло есть необходимость, однако же, как справедливо утверждает тот же Шеллинг, зло не полагалось Божьей волей ни как средство, ни уж тем более как цель, ни даже как результат Божьего попущения (в его обычном понимании), ибо Божья воля к творению непосредственно есть лишь воля к рождению света и поэтому воля к добру, тогда как зло есть просто необходимый спутник божественного самооткровения в акте творения. (См. указ. соч.) Отсюда становится ясным, что понятие о Божьем попущении имеет тот смысл, что Бог не может противодействовать злу, но это не противоречит Божьему всемогуществу потому, что бессилие Бога в предотвращении зла не противоположно всесилию его воли, а представляет собою как бы его изнаночную сторону: «Для того чтобы не было зла, не должно было быть самого Бога» (Шеллинг. Указ. соч.). Выше нами уже было установлено, что в универсальной воле зло не существует ни как действительность, ни даже как возможность: как возможность зло существует в тварной воле, становясь действительностью посредством ее стремления к самовозвышению над универсальной волей (самообожению), каковое самовозвышение есть возможность, не становящаяся никогда действительностью, хотя тварь и стремится к этому извечно. При этом вполне справедливо, что, если бы не существовало возможности зла, обусловленной переходом универсальной воли из потенции в акт творения, не существовало бы и его действительности, обусловленной самоопределением тварной воли не к единству с Божьей волей, а в противоположность ей. Следовательно, зло и в своей возможности, и в своей действительности полностью зависит от решения Бога открыться себе самому в акте творения, которое, в свою очередь, принимается Богом абсолютно свободно (ибо вне Бога, как всеединого, не может быть ничего, что принуждало бы его к принятию этого решения), а потому Бог мог предотвратить зло в самом зародыше, и если так, не вытекает ли отсюда, что, пусть и опосредствованно, зло есть акт самого Бога? Для всякого, кто мыслит последовательно, утвердительный ответ на этот, поистине, жуткий вопрос, причем жуткий и для религиозного чувства, и для философского умозрения, неизбежен, а потому следует признать, что задача теодицеи не просто непосильна для человеческого ума, как обычно утверждают, а неосуществима, ибо утверждение о непричастности Бога ко злу равносильно отрицанию его абсолютности.

Когда однозначное решение какой-либо проблемы невозможно ввиду того, что с той или с другой стороны это решение приводит к абсурду, единственным выходом из затруднения является лишение этой проблемы смысла. С одной стороны, непричастность Бога ко злу противоречит его абсолютности, но с другой стороны, признание зла актом самого Бога противоречит тому, что Бог по своему понятию есть всесовершенная сущность (ens perfectissimum). Однако же вечная истина отрицательного богословия заключается в том, что применительно к Богу утверждение его положительных (реальных) свойств так же ложно, как и их отрицание (и наоборот): Бог лишен благости, но вовсе не потому, что он противоположен ей по существу, т.е. зол, а потому, что, соединяя в себе противоположности добра и зла (в этом смысле Бог есть «святой дьявол»), он выше этих противоположностей и поэтому не может быть отождествлен ни с той, ни с другой, т.е. Бог не просто благ, а сверхблаг. Таким образом, как бы тривиально это ни звучало, единственно возможным основанием невозможности теодицеи является непостижимость Бога. Противоположности добра и зла хотя и берут свое начало, если выражаться языком библейского мифа, в том райском саду, где произошло грехопадение, но объективное и поэтому действительное значение эти противоположности имеют лишь применительно к феноменальному миру, тогда как применительно к Богу эти противоположности имеют чисто субъективное и поэтому мнимое значение. Бог причастен ко злу не сам по себе, а лишь постольку, поскольку он причастен к творению, и если справедливо, что бесконечно лучше, чтобы Бог навеки остался в состоянии абсолютной сокровенности, т.е. непричастности к творению, не менее справедливо и то, что отсюда вовсе не следует, будто бы акта творения не должно было быть, ибо акт творения есть недолжное вовсе не сам по себе (напротив, сам по себе он имеет характер долженствования, т.е. моральной необходимости), а лишь постольку, поскольку в нем имеет место самоопределение твари ко злу, т.е. в противоположность Богу. Шеллинг оспаривает мнение, что акту творения лучше было бы не быть, но, как нам кажется, только потому, что он исходит из понятия об акте творения как сознательном деянии Бога, т.е. таком, следствия которого Богом предвидены, тем более что аргументация Шеллинга по данному поводу является, по правде сказать, жалкой софистикой (см. указ. соч.). В самом деле, если бы акт творения был именно таким деянием, мы бы имели дело не с божественной, а с дьявольской волей, и признание невозможности теодицеи было бы равносильно отрицанию бытия Бога. Но, как нами уже отмечалось в других местах, обычное понимание Божьего всеведения, которому в данном отношении следует Шеллинг, ошибочно, ибо Божье всеведение есть не собственно предвидение, а ясновидение: Бог своим умственным взором (который не абстрактен, как у человека, а конкретен) обнимает все происходящее как совершающееся во мгновение ока, причем вечно (всегда), т.е. в вечном настоящем. Да и сам Шеллинг говорит: «<…> в творении есть высшая связь, и ничто не выступает так раздельно и последовательно, друг за другом, как мы вынуждены это изображать, но в раннем действует уже и более позднее, и все происходит одновременно в одном магическом акте <…>» (см. указ. соч.). К тому же почин в принятии решения об акте творения принадлежит в Боге не его разуму, а его воле, ибо мысль Бога, как творческая мысль, есть мысль соизволенная, тогда как относительно Божьей воли мы уже выяснили, что сама по себе она есть темная, а именно слепая, неразумная, воля. Именно в этом смысле нужно понимать мысль Э. ф. Гартмана о том, что мир создан Богом в порыве безумия, ибо темная воля безумна в том смысле, что она лишена разума, а вовсе не в том смысле, что она противоположна разуму, поскольку в противном случае темная воля не являлась бы волей божественной.

Если справедливо, что, пусть и нашими руками, творит зло именно Бог, тем не менее справедливо, что он творит зло не вместо нас (ибо зло есть наш собственный акт) и даже не вместе с нами (ибо Бог не есть один из нас, как многих), а в нас: отпадение мира от Бога есть всеединый, т.е. единый и множественный одновременно, акт, который, в качестве такового, от века совершен всеми нами в едином Боге, а потому, как бы странно и даже парадоксально это ни звучало, отпадение мира от Бога есть то же, что и самоотпадение Бога. Конечно, самоотпадение Бога не следует понимать в том смысле, что Бог перестает быть самим собой (это было бы попросту абсурдным), ибо в отношении самого Бога его самоотпадение имеет лишь акцидентальный, а не субстанциальный характер, т.е. никоим образом не затрагивает самой божественной сущности, которая во веки веков остается неизменной. Из всех мыслителей нового и новейшего времени, пожалуй, один лишь Гегель отважился напрямую высказать мысль о самоотпадении Бога, в чем состоит его непреходящая заслуга перед философией. В свете этой мысли становится ясной прежде высказанная нами мысль о том, что Бог есть одновременно субъект и объект вечного правосудия: если в примитивном теизме Бог вечно карает свои несчастные творения в будущей жизни за то, что́ в этой жизни совершено им же самим их руками, то в философии сверхсознательного, которая есть не просто теизм, а сверхтеизм (в том смысле, что она выше противоположностей теизма и атеизма), Бог уже в этой жизни вечно карает себя же самого в лице своих творений. И без того мнимая парадоксальность этой мысли исчезает, стоит только принять в соображение, что, если в теизме Бог един в противоположность множественности своих творений, т.е. существует наряду с ними как одно из многого, то в философии сверхсознательного Бог един во множественности своих творений, т.е. все мы – одно с Богом, а в Боге – одно друг с другом.

Впрочем, остается нерешенным еще один вопрос, а именно: есть ли у творения конечная цель, и если она есть, то когда она достигается, и достигается ли она вообще? На первую часть этого вопроса ответ звучит так, что у творения, бесспорно, есть конечная цель, но этой целью может быть только Бог, ибо Божество, как всеединое сверхсознательное, не имеет ничего вне себя, а потому в акте творения преследует своей целью не что иное, как самооткровение. Что же касается второй части вопроса, то здесь ответ таков: конечная цель творения не достигается никогда, ибо она уже достигнута, причем от века, поскольку различие между Богом, как вечно сущим, и Богом, как вечно становящимся, в самом Боге предстает извечно снятым, т.е. то, что с точки зрения творения есть вечный процесс, с точки зрения Бога есть вечный результат. К тому же различие между Богом и творением имеет место не вне Бога (ибо вне Бога, как всеединого, не может быть ничего), а в нем самом: если с точки зрения творения это различие имеет объективное и поэтому действительное значение, то с точки зрения Бога различие между ним самим и его творением имеет значение чисто субъективное и поэтому мнимое. Мировой процесс никогда не начинался и никогда не закончится, ибо понятия о моментах времени, в которые начинается и заканчивается само время, заключают в себе непримиримое противоречие: хотя мы и способны мыслить пустое время, т.е. время, в продолжение которого ничего не происходит, однако же отсутствие самого времени есть такая мысль, в которой для нас прекращается не только всякое познание, но и всякое мышление, т.е. от нашей мысли не остается здесь ничего, кроме пустой, бессодержательной формы, почему, собственно, мы и вынуждены мыслить самооткровение Бога в творении именно как процесс, тогда как на самом деле божественное самооткровение никогда не закончится ровно постольку, поскольку оно никогда не начиналось, ибо происходит оно не во времени, а в вечном настоящем. «<…> не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20-21).