Онтологические прогулки

          То, что кантовская «вещь сама по себе», которой мы дали название сверхсознательного, есть всеединое (εν και παν), неоднократно разъяснялось мною в моих предшествующих работах. Это воззрение, согласно которому существует лишь одна-единственная сущность, которая при этом есть все, а именно сущность, всецело и нераздельно пребывающая в каждой вещи (отсюда и такое выражение, как «все во всем, каждое в каждом»), впервые подняло свое знамя на Востоке, заполучив систематическое и развернутое изложение в индийских Упанишадах, тогда как на Западе оно, появившись сначала у элеатов, в последующем было вытеснено иудейским теизмом, привнесенным на западную почву христианством, однако же понемногу все равно восстанавливалось в своих правах через средневековую еретическую мистику (начиная еще со Скота Эриугены), пока не заявило о себе вовсю сначала у Бруно и Спинозы, а затем — в послекантовской немецкой спекуляции.

          Если критерием истинности какого-либо учения действительно может считаться его древность, то в применении к учению о всеединстве справедливость этого утверждения (коль скоро таковая нами признается) должна считаться вполне несомненной. Впрочем, не в пример теистическому антропоморфизму, это учение отнюдь не может похвастать широкой распространенностью, не говоря уже о понятности, ибо если теизм, будучи рассчитанным на интеллектуальный уровень примитивного человека, таковой понятностью отличается (ввиду чего, собственно, он никогда, по всей видимости, не сойдет с авансцены человеческой истории), то учение о всеединстве требует известного напряжения мысли, чем как раз и объясняется то обстоятельство, что оно, по слову Шопенгауэра, всегда будет вызывать усмешку глупых и углубленное размышление мудрых. Сюда присовокупляется еще и то, что учение о всеединстве, несомненно, куда более, нежели теизм, отвечает подлинно философскому образу мыслей, тогда как теизм, где абсолютное мыслится как индивидуальное, следовательно, как одно из многих существ, отвечает известным потребностям религиозного чувства, которые, вкупе с самим этим чувством, могут иссякнуть лишь с исчезновением человечества. Правда, учение о всеединстве, которое, будучи соединенным с религией, становится пантеизмом, более всего отвечает мистическому чувству, поскольку в основе последнего лежит переживание индивидуумом того, что в своей внутренней сущности он составляет одно целое с абсолютным, а через это — одно целое со всем сущим. Сколь бы иллюзорным ни было мистическое чувство (именно потому, что актуальное тождество индивидуума с абсолютным недоступно опыту), все же необходимо учитывать, что даже в свете богословия оно находит себе оправдание: богословие, как известно, приписывает абсолютному такое свойство, как вездесущность (постольку, поскольку абсолютное по своему понятию не зависит от условий пространства, в котором только и может быть мыслимо различие между «здесь» и «там»), и если теист будет мыслить последовательно, оставив в стороне известные запросы сердца, то ему станет ясно, что из только что названного свойства вытекает с логической необходимостью, что поистине нелепо мыслить абсолютное как «другое» по отношению к нему, как «этому», следовательно, как внеположное ему, отдельное от него, или, что то же самое, как индивидуальное существо; другими словами, ему станет ясно, что абсолютное, которое было бы лишь одним из многих, есть такая же логическая невозможность, как и множество абсолютных. Поэтому известный на рубеже позапрошлого и прошлого веков популяризатор веданты, Суоми Вивекананда, сказал (см. «Практическая веданта»): «Старые религии говорили, что атеист тот, кто не верит в бога; новая религия говорит, что атеист тот, кто не верит в себя». Это высказывание по своей сути вполне тождественно высказыванию Майстера Экхарта, в учении которого справедливо находят отголосок глубокомысленного учения веданты: «Не ищи бога вне самого себя». Вообще, «бог» — ужасное слово, поскольку оно по умолчанию содержит в себе указание на тот признак отдельности, который, согласно вышесказанному, ошибочно приписывать абсолютному, почему, собственно, говоря об абсолютном, я существительному «бог» предпочитаю такое прилагательное, как «сверхсознательное», во избежание недоразумений, могущих возникнуть в связи с употреблением слова, употребление которого более уместно в религии, нежели в философии. Однако же если кто-либо хочет употреблять слово «бог» в том же значении, в котором я говорю о сверхсознательном, то возражать я не стану: когда суть ясна, о словах не спорят.

          Итак, учение о всеединстве есть воззрение, согласно которому все мы составляем части одного целого, причем таким непостижимым образом, что само целое нераздельно пребывает в каждой из своих частей. То, что бесчисленные, сменяющие друг друга во времени и разделенные друг с другом в пространстве индивидуумы постоянно возникают и уничтожаются, — это никоим образом не затрагивает самой сущности, поскольку индивидуумы суть только ее явления, но если бы вместе с каким-либо из этих явлений уничтожалась лежащая в его основе сущность, то прекращение индивидуального существования было бы равносильно прекращению существования всего остального мира. Как справедливо отмечал Шопенгауэр, именно в этом смысле нужно понимать двустишие Ангелуса Силезиуса:

«Я знаю, что господь не проживет без меня и мгновения.

Исчезни я, как дух испустит он в томлении».

Отсюда, в свою очередь, необходимо следует, что, подобно тому как всеединое не подлежит множеству, точно так же не подлежит оно и его противоположности — единству, ибо если всеединое суть единое в противоположность многому, то это означает, что оно суть лишь одно из многих, а это внутренне противоречиво, поскольку всеединое по своему понятию не имеет ничего вне себя. Следовательно, хотя и нельзя сказать, что существуют многие вещи сами по себе, однако же нельзя сказать и того, что существует только одна вещь сама по себе: такие понятия, как «единство» и «множество», по своему значению соотносительны, и если эти понятия брать не вместе, а по отдельности, то в применении к вещи самой по себе они утрачивают всякий смысл. Этим как раз и объясняется, почему всеединое надлежит мыслить как единое во многом, или, что то же самое, как единое и многое одновременно. В свете только что сказанного мы приходим также к пониманию того, может ли всеединому сверхсознательному, как вещи самой по себе, быть приписана индивидуальность: сверхсознательное есть не просто индивидуальное, а сверхиндивидуальное, или, что то же самое, не только индивидуальное, но и универсальное существо, и если столь угодно именовать его индивидуумом, то следует иметь в виду, что оно, в отличие от эмпирического индивидуума, как одного из многих, есть абсолютный индивидуум.

          Но если существо, проявляющееся в мире, само по себе едино, нераздельно, то, спрашивается, откуда множество разделенных друг с другом индивидуумов, каждый из которых есть именно этот, а не какой-либо другой? как это возможно? — Такова, пожалуй, наиболее затруднительная из всех метафизических проблем, испокон веков служащая камнем преткновения к тому, чтобы принять учение о всеединстве. Можно, конечно же, затруднение, с этой проблемой связанное, проигнорировать, догматически заявив в духе индусской метафизики, что на самом деле существует лишь единое, брахман, в то время как индивидуация, а именно разделенность индивидуумов друг с другом, есть нечто призрачное — майя. И если мы соглашаемся с этим положением, когда утверждаем, что в своей разделенности друг с другом индивидуумы суть одни только явления, между тем как в своей умопостигаемой сущности, каковой предстает сверхсознательное, они составляют всеединство, то вполне очевидно, что интересующая нас проблема тем самым не устраняется, поскольку индивидуация, несомненно, есть нечто такое, что существует независимо от меня самого как эмпирического индивидуума: в качестве последнего я сам лишь феноменален, и если бы мною утверждалось, что явления существуют в зависимости от того, что само, в свою очередь, есть только явление, то это было бы равносильно тому, как если бы мною утверждалось, что земной шар держится на большом слоне, а большой слон — на земном шаре. Другими словами, индивидуация хотя и есть простое явление, однако же явление не исключительно субъективное, а объективное, которое, в качестве такового, для самих индивидуумов вполне реально и поэтому отличается от сновидения; можно сказать еще и так, что призрак индивидуации, в качестве такового, становится ясным лишь для умозрения, а не для опыта, причем воображаемый мистический опыт, содержанием которого служит переживание индивидуумом существенного единства со всеми другими индивидуумами, здесь не в счет. Итак, проблема не снята, а, напротив, заострена.

          Из всех метафизиков, учивших о всеединстве мировой сущности, пожалуй, один лишь Шопенгауэр вполне отдавал себе отчет в том, сколь затруднительна интересующая нас проблема. Однако же способ решения им этой проблемы неудовлетворителен. Шопенгауэр, как известно, основывал индивидуацию на пространстве и времени, которым поэтому он дал такое, позаимствованное им у схоластов, наименование, как «principium individuationis». То, что индивидуация основывается на пространстве и времени, не подлежит сомнению, поскольку следование индивидуумов друг за другом может быть мыслимо исключительно во времени, тогда как их разделенность друг с другом — исключительно в пространстве. Однако же отсюда вовсе не следует, будто бы индивидуация основывается на одних только пространстве и времени, ибо, в свою очередь, сами пространство и время основываются на том, что не есть явление; другими словами, они могут обосновывать явления ровно настолько, насколько эти последние имеют вместе с ними какое-то умопостигаемое основание, каковым предстает не что иное, как вещь сама по себе. Поскольку же эта последняя, согласно моему воззрению, есть всеединое сверхсознательное, постольку следует признать, что, кроме всеединого сверхсознательного, нет и быть не может какого-либо другого principium individuationis: индивидуация основывается не только и даже не столько на пространстве и времени, сколько на том, что обосновывает ее вместе с ними, почему, собственно, Гартман был прав, когда говорил, что пространство и время суть не столько principium, сколько medium individuationis (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. IX русскоязычного издания); впрочем, «principium individuationis» все же может быть удержано применительно к пространству и времени как устойчивое выражение. Мы будем несправедливы к Шопенгауэру, если не отметим, что он сам прекрасно сознавал неудовлетворительность предложенного им решения затруднения, связанного с проблемой индивидуации. Это сознание как раз и вынудило философа признать за индивидуацией умопостигаемое основание, лежащее в воле, которая, согласно его воззрению, и есть вещь сама по себе. (См.: «Мир как воля и представление», т. I, §55; «Parerga und Paralipomena», т. II, гл. VIII, §116; «Новые Paralipomena», гл. VII, §248.) Однако же само это решение проблемы находится в связи с определенными затруднениями, выяснение которых потому и необходимо, что объяснение индивидуации, предложенное Шопенгауэром, проливает свет на ее объяснение философией сверхсознательного.

          Когда Шопенгауэр утверждал, что индивидуальность каждого человека есть явление, в основе которого лежит свободное деяние его же собственной воли, то он, конечно же, был прав, но при этом следует иметь в виду, что само это деяние, в свою очередь, индивидуализировано. Впрочем, если принять в соображение, что сущность, которой принадлежит свободная воля, обща всем индивидуумам и поэтому тождественна в каждом из них, то становится ясным, что сущность эта индивидуализируется не сама по себе, а лишь постольку, поскольку она проявляется; отсюда также становится ясным, что применительно к человеку выражение «его собственная воля» если и может быть в данном случае употреблено, то в очень и очень условном смысле, поскольку эта воля — его настолько же, насколько она — воля кого-либо другого. Здесь я вынужден оговориться в пику Шопенгауэру, что воля может быть лишь принадлежностью сущности, а не самой сущностью, и если мы приходим к понятию о такой сущности, или субстанции, которая не есть также субъект, то нами получается не всеобщая субстанция, а лишь всеобщий атрибут. Вот почему мною было сказано в другом месте (см. «К некоторым аспектам философии сверхсознательного (1)»), что свободная воля, как всеединая, следовательно, принадлежащая всем вместе и поэтому не принадлежащая никому в отдельности, есть принадлежность одного и того же абсолютного субъекта, только проявляющегося в различных эмпирических субъектах. Если бы множеству актов свободной воли соответствовало множество самих сущностей, то, конечно же, в индивидуации следовало бы видеть не одно только явление, а больше чем явление, но поскольку нами признается, что во множестве актов имеет место единство самой сущности, постольку следует также признать, что индивидуальность каждого человека хотя и есть акт его же свободной воли, однако же сам человеческий индивидуум, как вступивший уже в форму времени, есть только явление, вполне определенное таковым актом и поэтому несвободное, ибо его свободная воля есть принадлежность всеобщей умопостигаемой сущности. То, сколь туманными все эти соображения могут показаться иному читателю, лишний раз свидетельствует о том, сколь трудна стоящая перед нами проблема. Однако же справедливость этих соображений тут же станет ясной, если принять к сведению, что, с эмпирической точки зрения, утверждение, согласно которому всякий человек есть явление, в основе которого лежит акт его же свободной воли, находится в противоречии с очевидной наследственностью психофизических свойств человека, и это противоречие вовсе не представлялось бы возможным примирить, если бы различие между человеком и его родителями было не только относительным, но и абсолютным, следовательно, относилось бы не к простому явлению, а к вещи самой по себе; напротив, если имеет место тождество сущности, проявляющейся в человеке и его родителях, то противоречие успешно примиряется, хотя и нельзя понять как. В другом месте (см. «К вопросу о ценности жизни») я сказал, что можно, впрочем, признать индивидуума своим же собственным актом, но лишь постольку, поскольку он коренится в сверхсознательном, как всеедином, и поэтому существенно един со всеми другими индивидуумами.

          Акт свободной воли, которым определено единичное человеческое явление, вечен, однако же не в смысле бесконечной продолжительности, каковая может быть мыслима исключительно во времени, а в смысле вневременности. Этот вневременной акт свободной воли есть умопостигаемый характер человека в отличие от его эмпирического характера, который, в свою очередь, предстает ничем иным, как именно последовательным раскрытием умопостигаемого характера в тех психофизических свойствах, что составляют человеческую индивидуальность. Я нахожу излишним повторение того изложения, которое может быть обнаружено читателем в ряде моих предшествующих работ, поскольку таковое повторение не относится к существу рассматриваемой здесь проблемы. О том же, каким образом надлежит мыслить вневременной акт, я, по правде сказать, не имею ни малейшего понятия, ибо, как мною уже отмечалось, всякий акт может быть отчетливо мыслим лишь в качестве временно́го, а именно в качестве перехода из одного состояния в другое, где одно состояние есть предшествующее, а другое — последующее, но из этого вовсе не следует, как полагал, например, Гартман, будто бы акт, имеющий место вне времени, невозможен, поскольку в соответствующем понятии нет противоречия. Единственно возможное пояснение к понятию вневременно́го акта было дано мною в другом месте (см. «К метафизике воли»), где читатель может увидеть из моего изложения, что эмпирический характер человека есть развернутое на протяжении определенного времени обнаружение того, что уже содержит в себе от века его умопостигаемый характер, ибо этот последний, как вневременной акт свободы воли самой по себе, не знает различия между отдельными, следующими друг за другом состояниями, каковые даны в нем поэтому всецело и нераздельно. Сюда присовокупляется еще и то соображение, что если сверхсознательное, как наша сущность сама по себе, вечно, причем, опять же, в смысле не бесконечной продолжительности, мыслимой лишь во времени, а вневременности, то из этого необходимо следует, что и его непосредственная деятельность может быть только вечной. Разумеется, нет такого действия, которое сверхсознательное, как всеединое, не совершило бы, однако же если мы говорим о временно́м действии, то вполне очевидно, что таковое действие может быть осуществлено сверхсознательным лишь посредством тех единичных субъектов, в которых оно, как абсолютный субъект всякого действия, проявляется. Если же вслед за Гартманом полагать, что вневременна́я сущность переходит от бездействия к действию в нулевой момент времени, а именно в тот момент, вместе с которым начинается само время, то с этим утверждением я и вправду неспособен связать каких-либо мыслей, пусть и предельно абстрактных, ибо, во-первых, не может быть, согласно вышесказанному, никакой речи о непосредственной временно́й деятельности вневременно́й сущности, которую ей приписывает Гартман, а во-вторых, начало времени так же немыслимо, как немыслима квадратура круга, и даже если все-таки допустить, что время и в самом деле когда-то началось (очевидное противоречие), а ему, как начавшемуся, в свою очередь, что-то предшествует, то этим предшествующим будет не вечность, как вневременность, а пустое время: из вечности во время, и обратно, нет перехода.     

          Читатель, знакомый с моими предшествующими работами, уже знает, что в сверхсознательном мною признаются две вечные деятельности, одна из которых есть воля, а другая — представление. Итак, если мы хотим сделать индивидуацию понятной, то в свете вышеизложенного единственное, что нам остается, есть признание того, что в основе индивидуации лежит саморазделение единой сущности, причем таковое саморазделение имеет место не в ней самой, а лишь в ее деятельности, посредством которой она проявляется. Однако же если индивидуация таким образом становится объясненной, то необъясненным и даже необъяснимым остается стремление единой сущности к саморазделению на множество обособленных друг от друга индивидуумов; даже более того, таковое стремление должно оставаться необъяснимым, поскольку в противном случае оно бы не было свободным, тогда как, говоря о сверхсознательном, мы имеем дело с абсолютной, или безусловной, сущностью, которой, в качестве таковой, принадлежит абсолютная, не ограниченная ничем свобода. Поэтому мы вынуждены признать, что индивидуация в своем предельном основании есть нечто абсолютно иррациональное. Но к чему же сверхсознательное, как всеединое, может стремиться, кроме самого себя? Известно, что богословие приписывает абсолютному такое свойство, как вседовольство, и если выпустить из виду очевидную антропоморфичность и даже антропопатичность этого свойства (ввиду которых это свойство не может быть приписано сверхсознательному, хотя и нельзя также отказать ему в нем), то легко увидеть, что если для эмпирического индивидуума состояние полного довольства может быть равносильно лишь состоянию небытия, в которое он переходит в момент смерти, то сверхсознательному, как абсолютному индивидууму, данное состояние присуще в том смысле, что оно содержит в себе от века беспредельную потенцию бытия, помимо которой не может существовать ничего. Эта беспредельная потенция бытия как раз и есть всеединая сверхсознательная воля, которой свойственна безграничная, не определенная ничем свобода, и если в применении к сверхсознательному можно, выражаясь антропоморфическим языком, сказать, что оно всем довольно, то именно в том смысле, который по отношению к нему единственно адекватен, следовательно, в том лишь смысле, что оно не имеет ни в чем потребности, поскольку та потенция бытия, которая от века содержится в нем, сама по себе беспредельна и поэтому извечно в нем удовлетворена. Вот почему сверхсознательное не может стремиться ни к чему другому, кроме как к себе самому, как всеединому, или, что то же самое, единственное, к чему оно может стремиться, есть исключительно самоутверждение в качестве всеединого. Когда христианские богословы говорят, что причина, ввиду которой абсолютное решилось на акт творения, есть любовь, они, в принципе, не ошибаются, ибо если выпустить из виду тот антропопатический смысл, который вкладывается ими в это слово, то становится ясным, что именно любовь к себе самому, как всеединому, есть то, чем сверхсознательное руководствуется в своей вечной деятельности. Поскольку сверхсознательное, как всеединое, не имеет ничего вне себя, или, что то же самое, все содержит в себе, постольку его воля беспредметна и поэтому бесцельна, ибо если бы сверхсознательное в своей деятельности руководствовалось какой-либо целью, то оно имело бы в чем-либо потребность, и это «что-либо», будучи предметом его потребности, определяло бы его волю и тем самым делало бы ее несвободной. Сказать ли, что сверхсознательное в своей деятельности есть самоцель, или же сказать, что оно в своей деятельности бесцельно, — это, по сути дела, только плеоназм. (Не будет лишним отметить, что сверхсознательное, конечно же, руководствуется в своей деятельности целями, но лишь в тех единичных субъектах, в которых оно проявляется, тогда как само по себе оно не ведает ни целей, ни средств к их достижению, почему, собственно, концепция провидения, будучи, очевидно, антропоморфической, совершенно неприменима к нему так же, как и те свойства, которые в богословии применяются к абсолютному, как якобы промыслителю, а именно всеведение и премудрость; вообще, отрицая применительно к сверхсознательному все те катафатические, или положительные, свойства, которые применяются богословием к абсолютному, мы тем самым не утверждаем противоположного этим свойствам, а лишь даем понять, что свойства эти несоизмеримы с тем, условно говоря, предметом, к которому их норовят применить, и поэтому неадекватны в применении к нему; об этом см. также «К некоторым аспектам философии сверхсознательного (4)».)

          Поскольку воля сверхсознательного, как всеединого, беспредметна, или, что то же самое, имеет своим предметом исключительно его самого, постольку совершенно очевидно, что она не имела никакой потребности в представлении для того, чтобы перейти от бездействия к действию. (Обращаю внимание читателя на то, что, говоря о сверхсознательном, мы хотя и имеем дело с вечной сущностью, непосредственная деятельность которой также может быть лишь вечной, следовательно, не знающей разделения на отдельные, следующие друг за другом и связанные друг с другом состояния, но это не отменяет никоим образом того обстоятельства, что наша мысль неспособна освободиться от формы времени, почему, собственно, мы и говорим о вечной деятельности сверхсознательного так, как если бы она была временно́й, т.е. дискурсивно изображаем ее в последовательности и преемственности состояний; поэтому то, что здесь говорится, надлежит, конечно же, понимать в условном смысле.) Если говорится, что умственное созерцание есть представление о вещах самих по себе, то следует иметь в виду, что выражение это имеет тот смысл, что умственное созерцание, как сверхсознательное представление, есть представление сверхсознательного о себе самом, как всеедином, равно как и сверхсознательная воля есть воля сверхсознательного к себе самому, как всеединому. Именно поэтому нелепо думать, будто бы сверхсознательное, прежде чем решиться на деятельность, сперва имело абстрактное представление о том, к чему оно стремится, т.е. имело какой-то замысел, и только затем осуществило это стремление, т.е. сделало представление конкретным; нет, сверхсознательное мыслит не понятиями, а созерцаниями (тогда как понятия уже абстрагированы от созерцаний, которые у нас, людей, могут быть лишь чувственными), и если мы говорим о мысли сверхсознательного, то следует иметь в виду, что она есть не что иное, как соизволенная мысль; другими словами, мысль сверхсознательного, чтобы актуализироваться, уже должна быть хотением, поскольку в противном случае эта вечная мысль будет иметь лишь потенциальное существование. Отсюда становится ясным, почему мною говорилось в других местах, что сверхсознательное представление не заинтересовано ни в чем, следовательно, безразлично как к бытию, так и к небытию, и поэтому оно переходит от бездействия к действию вместе с сверхсознательной волей, которая, как мы уже знаем, и есть потенция всякого бытия, актуализация которой суть не что иное, как переход от нехотения к хотению, представляющий собою абсолютно свободный акт. Сам по себе этот акт есть лишь не определенное ничем стремление единого существа к саморазделению, которое, согласно вышесказанному, по отношению к нему самому может быть исключительно стремлением к самоутверждению в качестве всеединого, ибо сверхсознательное есть не просто единое, а всеединое именно постольку, поскольку беспредельная потенция бытия, содержащаяся в нем и составляющая все, уже осуществлена и тем самым удовлетворена, причем извечно. Определенность свою акт, о котором идет речь, получает лишь в отдельной мысли сверхсознательного, которая, впрочем, отдельна не сама по себе (ибо в самом сверхсознательном ничто не может быть отделено друг от друга), а в своей единичности, составляющей характеристическую особенность данной мысли, отличающей ее, как эту мысль, от какой-либо другой. Таким образом, стремление единого сверхсознательного существа к саморазделению, или, что то же самое, его стремление к самоутверждению в качестве всеединого, совпадает, хотя и в качестве отличного от него деяния, с тем, что, по слову Шеллинга, есть стремление единичного стать всеобщим, а именно стремление индивидуального существа быть в своей отдельности тем, чем оно может быть лишь в существенном единстве со всем, каковое стремление великий Кант блестяще назвал радикальным злом. По отношению к индивидуальному существу, как «этому» в отличие от «другого», следовательно, как одному из многих, «все», содержащееся в едином сверхсознательном, или, что то же самое, представляющее собою его содержание, как всеединого, имеет значение бесконечного и поэтому не удовлетворяемого никогда стремления, тогда как в самом сверхсознательном это стремление всегда, точнее, вечно удовлетворяется и поэтому имеет значение полноты бытия. Однако же индивидуум, который по своему понятию может быть не всем, а лишь одним из всего, извечно стремится к тому, чтобы располагать таковой полнотой от себя, и, соответственно этому, от века утверждает самое себя в своей отдельности: акт всеединой сверхсознательной воли, который, опять же, не имеет в себе самом никаких границ, получает определенную границу в единичной мысли сверхсознательного, усваивающей данный акт и тем самым делающей его своим собственным.

          Вот почему индивидуация есть нечто в своей основе греховное и поэтому недолжное; поскольку же в сверхсознательном, как всеедином, имеет место существенное единство всего со всем, постольку совершенно безразлично, скажем ли мы, что в основе индивидуации лежит множество актов единой сущности, или же скажем, что в основе ее лежит всеединый, следовательно, единичный и вместе с тем всеобщий акт, который, в качестве такового, объясняет, почему в этой юдоли плача все за всех виноваты, и каждый ответствен за каждого. Не укроется также от взора того, кто проникнется духом настоящего рассуждения, что в этом мире царствует вечное правосудие, не знающее как временно́го различия между виной и наказанием, так и пространственного различия между палачом и жертвой: одно и то же существо карает себя же самого за то, в чем оно же само и повинно, хотя и принимает обманчивую личину множества разделенных друг с другом существ. Засим я заканчиваю, полагая, что мне удалось пролить свет на проблему, составившую предмет данной работы.