Онтологические прогулки

 

Иероним Босх. Деталь центральной панели триптиха "Сад земных наслажджений" 1490-1500.

 

 

§5.

 

          Если признаком распущенности в половом отношении является бесстыдство, то признаком целомудрия, напротив, является стыдливость. Что же касается самого чувства полового стыда, то оно находит себе объяснение уже с эстетической точки зрения, ибо половой акт, по правде сказать, представляет собою до такой степени низменное зрелище, что если бы человеку довелось вдруг утратить половое влечение, но вместе с тем понаблюдать за собою при совокуплении, то он наверняка проникся бы горьким презрением к себе самому и своему виду в целом. Вот почему различие между эротическим и порнографическим в искусстве сводится, по большому счету, лишь к различию в степени: если эротика есть завуалированная порнография, то порнография есть разнузданная эротика. Художественная вариация на тему брезгливости к половому сношению дается в песне английской рок-группы «The Cure» под названием «Siamese Twins»:

 

 

          Отсюда становится ясным тот пафос, с которым отцы и учители церкви рассуждали о том, что лишь ввиду грехопадения человек оказался предоставленным необходимости размножаться посредством того, что на языке аскетики именуется «плотской бранью». Стоит же только занять этическую точку зрения, имеющую свою непосредственную опору в метафизике, как мы тут же увидим, что основание полового стыда заключается не столько в том, что плотская похоть, как conditio sine qua non физического размножения, есть зло, сколько в том, что физическое размножение, необходимым условием которого служит плотская похоть, есть непосредственный проводник горести бытия. Вот как об этом говорит Вл. Соловьев в своей работе «Оправдание добра»: «Как правило, утверждение плотского отношения полов для человека есть во всяком случае зло. Безусловного осуждения заслуживает окончательное примирение человека с царством смерти, которое поддерживается и увековечивается плотским размножением».

          Но в первую голову основанием полового стыда предстает тот факт, что с эмпирической точки зрения никакое существо по определению не в состоянии дать согласия на бытие, а если принять в соображение, что бытие это исполнено всевозможных горестей, ни одна из которых, по слову Петрарки, не может быть перевешена даже тысячью наслаждений, то и вовсе становится ясным, что для этого существа куда более предпочтительно, чтобы оно навсегда оставалось в ненарушимом покое небытия. Поэтому Шопенгауэр и говорит в заключение своей «Метафизики половой любви»: «Когда <...> мы оглянёмся на сутолоку жизни, мы увидим, что всё несёт в ней тягостные труды и заботы и напрягает последние силы для того, чтобы удовлетворить бесконечные потребности и отразить многообразные страдания, и притом безо всякой, даже робкой надежды получить за всё это что-нибудь другое, кроме сохранения, на скудную долю времени, именно этого мучительного индивидуального существования. Между тем, среди этого шумного смятения жизни мы замечаем страстные взоры двух влюбленных, но почему же эти взоры так пугливы, тайны и украдчивы? Потому, что эти влюбленные — изменники, и тайно помышляют они о том, чтобы продолжить и повторить все муки и терзания бытия, которые иначе нашли бы себе скорый конец; но не допускают этого конца влюбленные, как раньше не допускали его подобные им».

          Известное возражение, которое может возникнуть по поводу вышеизложенного соображения, было предвидено и в корне упреждено Августином посредством следующего высказывания: «Я знаю иных людей, которые станут роптать: ведь если бы все захотели воздержаться от всякого сожительства, то как мог бы существовать человеческий род? О, если бы все захотели этого! Но только с любовью, чистосердечно, добросовестно и с нелицемерной верой; тогда скорее бы исполнилось царство Божие и ускорился бы конец мира». Также у Августина можно найти еще и такое высказывание: «Да и не отвратит вас от вашего рвения, которым вы склоняете многих к подражанию себе, жалоба суетных, которые говорят: каким образом будет существовать род человеческий, если все будут воздержаны? Точно век человеческий замедляется чем-либо иным, а не тем, что не исполнилось предустановленное число святых: как только оно исполнится, конец мира наступить не замедлит». Не будет лишним отметить, что именно Августин был, насколько мне известно, первым из отцов церкви, который дал решительное отождествление плотской похоти с моральным злом: «Чувственная похоть есть грех в собственном смысле этого слова, есть наказание за грех и причина этого греха». И еще: «Чувственная похоть есть рана и след от греха, есть то, что влечет нас ко греху и что возжигает в нас грех».

          Впрочем, сколь бы Августин ни был прав, однако же сами по себе его соображения не могут обезвредить ту «жалобу суетных», на которую он заслуженно сетует в одном из высказываний, приведенных мною выше, а потому я нахожу вполне резонным сослаться на те соображения, которые дает по данному поводу Вл. Соловьев в своем «Оправдании добра»: «Полагать <...>, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться в его искренности. Едва ли может кто-нибудь серьезно бояться опасности для человечества именно с этой стороны. (Курсив мой — О.Я.) Пока для обновления человеческого рода необходима смена поколений, охота к произведению этой смены, наверное, не оскудеет в людях. <...> самое понятие о "преждевременном" прекращении деторождения в силу проповеди целомудрия есть чистейшая бессмыслица, изобретенная лицемерами: ну кто же когда-нибудь, отдаваясь плотскому влечению, думал этим обеспечивать будущность человечества?»

 

§6.

 

          Утверждение Лейбница о том, что зло есть отрицательное условие добра, имеет свое оправдание лишь в том смысле, что совсем необязательно знать, что такое добро, для того, чтобы понять, что такое зло, тогда как для того, чтобы познать добро (и оценить его в качестве такового), необходим опыт зла. Но если суть дела обстоит именно таким образом, то логически необходимо признать, что зло есть отнюдь не простой недостаток добра, как это мнилось Лейбницу, а, напротив, его противоположность. Замечательно говорит по этому поводу Андре Конт-Спонвиль в своем рассуждении о зле (см. Конт-Спонвиль Андре. Философский словарь / Пер. с фр. Е.В. Головиной. – М., 2012, с. 196-197.): «Мы не склонны дать Богу так дешево от нас отделаться. Зло — не просто отсутствие добра (Бог может терпеть его лишь по необходимости, с целью сотворения чего-то другого, кроме себя), но его противоположность. Так, страдание есть зло (а не просто отсутствие удовольствия) и одновременно модель любого построения. Ведь зло — это прежде всего то, что делается, а значит, Бог может остаться неповинным только в том случае, если его не существует».

          Далее: «Зло существует в положительном смысле слова, но, конечно не потому, что является объективной или абсолютной реальностью (зло всегда субъективно), а потому, что для каждого субъекта являет собой первичный опыт. Чтобы понять, что такое страдание, совсем не обязательно прежде познать, что такое удовольствие. (О чем, собственно, мною уже было сказано выше — О.Я.) Напротив, представляется вполне правдоподобным, что именно добро вторично по отношению к злу, поскольку опыт столкновения со злом заставляет нас стремиться к его уничтожению и делает добро приятным. (Курсив мой — О.Я.) В этом вопросе непревзойденной простоты понимания достигает Эпикур. Отсутствие добра еще не зло; а вот добро — это и есть отсутствие зла».

          Нижеследующие соображения Конт-Спонвиля и вовсе не представляется возможным обойти стороной: «"Зло можно понимать метафизически, физически и морально, — указывает Лейбниц. — Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве; физическое зло — в страдании, а моральное зло — в грехе" ("Теодицея", часть I, 21). Что же из перечисленного подойдет для атеиста? Два первых определения остаются практически нетронутыми. Мало того, несовершенство мира и масштаб страданий служат нам лишним доводом не верить в Бога, и одним из самых сильных. "Если Бог есть, откуда зло? — вопрошает Лейбниц. — Если же его нет, откуда добро?" (Часть I, 20). Наибольшую опасность таит первый из этих вопросов. Во-первых, потому, что зло и сильнее добра, и дает знать о себе чаще; во-вторых, потому, что несовершенством и неопределенной мощью природы все же легче объяснить существование добра, чем бесконечным и благим всемогуществом Бога оправдать тот факт, что он терпит существование зла. (Курсив мой — О.Я.) Может быть, страдание дается нам в наказание? И является той ценой, какую мы платим за свою свободу, в том числе и свободу совершать ошибки? С этим трудно согласиться, потому что зло предшествует вине и даже человечеству (ведь животные тоже страдают). Уж лучше пойти на открытый бунт, вернее говоря, лучше простить Богу, что его не существует». Последняя фраза — гениальна.

          В заключение своего рассуждения о зле Конт-Спонвиль говорит следующее: «Но остается открытым вопрос о нравственном зле. Если мы отказываемся считать его грехом в религиозном смысле слова, т. е. оскорблением Бога или нарушением одной из его заповедей, то нам не остается ничего иного, кроме как согласиться с духом и буквой учения Спинозы и признать нравственным злом все то, что отдаляет нас от человеческого идеала или мешает его воспроизвести ("Этика", часть IV, Предисловие; см. также Письма 19, 21 и 23 к Блайенбергу). Если и допустить, что, совершая зло, мы грешим, то это грех против человечности или против себя. Зло есть то, что мешает нам достичь полноты человечности в нормативном смысле слова, т. е. руководствоваться разумом, когда мы на это способны, и состраданием, когда одного разума не хватает. "Кто ни разумом, ни состраданием не склоняется к поданию помощи другим, тот справедливо называется бесчеловечным, так как он кажется непохожим на человека" ("Этика", часть IV, теорема 50, схолия)».    

          Мне довелось привести все эти цитаты ровно постольку, поскольку в них обнаруживается чуть ли не полное созвучие с моим собственными взглядами по одному из, пожалуй, наиболее значимых вопросов философии.

 

§7.

 

          Шопенгауэр справедливо утверждал, что не существует более надежного ручательства за доброту человеческого характера, нежели доброта по отношению к животным. И столь же несправедливо звучит утверждение Канта, будто бы наше поведение в отношении животных лишено какого-либо морального значения, особенно если учесть, что утверждение это идет вразрез с основоположениями его теоретической философии. Быть может, объяснение этому факту надлежит искать в том, что Кант, пусть и неосознанно, но все же находился под влиянием догматических умствований о некоей имматериальной душе, как о данной реальности, которой человек якобы в корне отличается от других вещей, — умствований, несостоятельность которых была показана самим Кантом в «Критике чистого разума», причем в 1-м издании «Критики» это было сделано куда более обстоятельно, нежели во 2-м издании. Впрочем, эта имматериальная душа вводила Канта в заблуждение и по вопросу о том, возможен ли в действительности глубокий сон без сновидений: так, допустим, в своей «Антропологии с прагматической точки зрения» Кант утверждает вслед за своими догматическими предшественниками в лице Картезия и Лейбница, что, дескать, пробуждаясь ото сна, человек лишь забывает о тех представлениях, которые он имел во сне, основываясь на том соображении, что сон, который не сопровождался бы никакими сновидениями, не отличался бы ничем от смерти. Поистине, если где-то в мозгу оседает некая имматериальная душа, то резонно предположить, что она продолжает бодрствовать даже при том условии, что человек спит глубоким сном, но в том-то все и дело, что совершенно непонятно, даже немыслимо, каким образом непротяженная субстанция может располагаться в пространстве.

          Критикуя в 1-м издании «Критики чистого разума» второй паралогизм рациональной психологии, касающийся простоты души, Кант говорит о том, что нет каких-либо веских оснований предполагать, что душа есть особая имматериальная субстанция, ибо если внешние явления не имеют существования вне представлений наших внешних чувств, то нельзя исключать возможность того, что сами по себе душа и тело составляют одно и то же существо. (Почему, собственно, человека уместнее понимать как одушевленное тело, а не как душу, временно пользующуюся телом.) Руководствуясь именно этим соображением, я пришел к тому выводу, что отношение умственного действия к мозговому действию не есть даже отношение следствия к основанию; нет, это одно и то же действие, которое лишь представляется в различных отношениях: что субъективно, т.е. в сознании самого себя, представляется как умственное действие, то объективно, т.е. в сознании внешних вещей, представляется как мозговое действие. Правда, на это могут возразить, что, дескать, человек в состоянии мысленно абстрагировать умственную деятельность от мозговой деятельности, однако же посредством этого возражения доказывается только логическая возможность бестелесного существования души, тогда как реальная возможность такового существования остается недоказанной и даже недоказуемой. (Справедливости ради надлежит отметить, что если бы не была доказуемой не только реальная, но и логическая возможность обособленного от тела существования души, то субстанциальность последней не была бы нам дана не только в реальности, но и в идее.)

          Что же касается мозга, то он, равно как и все тело, сам по себе есть лишь представление о том, что в качестве предмета самосознания является нам как воля, причем слово «воля» надлежит понимать в самом широком смысле, относя сюда не только сознательную, но и бессознательную волю, а из этого необходимо следует, что та сила, которая проявляется в произвольных действиях, вполне тождественна силе, которая проявляется в действиях непроизвольных, с тою лишь разницей, что посредством таких действий, которые направляются моим произволом, воля является мне более отчетливо, нежели посредством таких действий, которые совершаются мною безотчетно, откуда, собственно, и берет свое начало упущение из виду того момента, что хотя произвол и тождествен воле, однако же воля далеко не исчерпывается произволом, т.е. сама по себе она совершенно бессознательна. Поскольку же собственную волю я познаю не как некую устойчивую субстанцию, а только в последовательности ее отдельных состояний, к числу коих надлежит относить не только переменчивые намерения и вполне оформившиеся решения, но и всю совокупность того, что именуется внутренними ощущениями, постольку я не могу познавать ее отдельно от собственного тела: равно как осознание мною своей умственной деятельности невозможно для меня без известных физиологических процессов в мозгу, так же и осознание мною собственной воли невозможно для меня без движений моего тела, посредством которых она становится зримой. Отсюда необходимо заключать о тождестве воли и тела, ибо собственное тело каждого — это зримость его собственной воли. (Как это справедливо, можно увидеть из того, что никакое внешнее ощущение не может пройти мимо внутреннего чувства, имеющего своим непосредственным предметом именно волю, а отсюда можно с полной уверенностью вывести, что собственная воля каждого не может быть переживаема без ощущения его тела.) Если же мы пришли к тому заключению, что следует отличать волю от произвола, т.е. бессознательную волю от сознательной, то не следует ли отсюда, что внутренняя сущность человека может быть познана только в тождестве с внутренней сущностью других вещей? Другими словами, не следует ли отсюда, что сама по себе каждая вещь в природе есть то же самое, что и воля в нас? А если так, то не следует ли отсюда, что моральная значимость человеческого поведения распространяется в том числе и на животных, отличие которых от человека оказывается не принципиальным, а лишь отличием в степени? (Особенно если учесть, что воля может быть приписана животному даже с точки зрения обычного сознания, поскольку животная воля хотя и является неразумной, однако же вполне сознательной, как и человеческая воля.) Полагаю, что ответ на данный вопрос можно предоставить собственному усмотрению читателя.

 

§8.

 

          Само по себе никакое деяние не является в моральном отношении ни значимым, ни предосудительным, т. е. ни добродетельным, ни порочным, ибо критерий моральной значимости того или иного деяния лежит в том мотиве, которым определяется действующее лицо. То же самое касается и аскезы, которая в моральном отношении совершенно безразлична, но при этом может быть использована как во благо, так и во зло. Например, аскетическое по своей форме деяние, каковым предстает истязание тела веригами, может безо всякого затруднения использоваться в целях удовлетворения извращенной потребности в чувственных удовольствиях, т.е. в мазохистских целях. Возьмем другой пример, а именно пример с голодной смертью, которая может использоваться в качестве средства к замедленному самоубийству: одно дело, когда человек решается на голодную смерть из возвышенных побуждений, а совсем другое дело — когда он решается изморить себя голодом потому, что ищет сравнительно безболезненного способа лишения себя жизни. Уже помянутый мною случай добровольной бездетности оправдан и даже ценен в моральном отношении лишь при том условии, что здесь в основании лежит альтруистический мотив сострадания к могущему быть существу, которое с эмпирической точки зрения в принципе не может выбирать, рождаться ли ему в этой юдоли скорби, и если добровольная бездетность не сопровождается добровольным половым воздержанием, то человека, не желающего иметь детей, подобает считать по меньшей мере непоследовательным (см. §4). Воздержание от мясной (вегетарианство) и вообще животной пищи (веганство) может основываться как на альтруистическом мотиве сострадания к живым существам (как это имеет место в буддийской аскезе) или аскетическом мотиве умерщвления плоти, т.е. решительного отречения от своеволия (как это имеет место в христианской аскезе), так и на морально нейтральном мотиве соблюдения известных гигиенических требований. Я уже молчу о том, что иной аскет может быть человеком, который обуреваем духовной гордыней, т.е. может придерживаться аскезы с тою лишь целью, чтобы потешить свое самолюбие. Достоин упоминания и тот случай, когда человек избирает добровольную бедность, но вовсе не потому, что он убеждается в тщетности поисков счастья, а потому, что, разочаровавшись в возможности счастья в этом мире, полагается на таковую возможность в воображаемом грядущем мире. Следовательно, аскетизм может в равной мере содействовать как самоотвержению индивидуальной воли, так и ее самоутверждению, т. е. эгоизму.

 

§9.

 

          Трансцендентальная свобода, т.е. свобода воли самой по себе, заключается в том, что воля, как вещь самое по себе, абсолютно свободна как утверждать, так и отвергать самое себя в качестве таковой, т.е. в качестве воли, и если воля отвергает самое себя, то для нас она тем самым обращается в пустое ничто. Если бы вещь сама по себе была для нас безусловно познаваемой, то самоотвержение воли надлежало бы рассматривать как абсолютное уничтожение, однако же на самом деле уничтожается не воля сама по себе («воля в себе»), а ее индивидуальное явление, т.е. явление воли в отдельно взятом человеке, почему, собственно, «ничто», о котором здесь говорится, лишь привативно, а не негативно, т.е. составляет отрицательное понятие о том, что могло бы, конечно же, быть определено положительным образом, но лишь при том условии, что нам была бы доступна точка зрения, диаметрально противоположная той, с которой мы познаем мир и самих себя.

          Мною уже неоднократно высказывалась та мысль, что человек может быть морально ответствен за свои поступки, т.е. за свои действия, совершаемые по мотивам, только в том случае, если он в известном смысле есть свое собственное создание, а из этого необходимо следует, что индивидуальность человека, как она дана эмпирически, т.е. его эмпирический характер, есть не что иное, как явление самоутверждения его собственной воли, имеющего место в его умопостигаемом характере. Следовательно, индивидуальность свойственна человеку не только как явлению, но и как вещи самой по себе, однако же ровно постольку, поскольку время и пространство, вне которых никакая индивидуация попросту немыслима, составляют формы явления, имеющего своим основанием вещь самое по себе. Отвержение человеком собственной воли, имеющее место посредством его умопостигаемого характера (см. «К метафизике воли»), равносильно отвержению им собственной индивидуальности, которая таким образом переходит из актуального состояния в потенциальное вместе с тем, что ее породило, т.е. вместе с волей человека.

          Испокон веков люди задавались вопросом, надлежит ли заботиться о своем собственном или же о всеобщем спасении. Я же устраняю эту дилемму в качестве ложной, основываясь на вот каких соображениях. Как воля сама по себе, так и познающий субъект не подлежат множественности, ибо множественность характеризует только лежащие в пространстве и времени объекты, которые в отношении воли, как вещи самой по себе, существуют как ее явления, а в отношении познающего субъекта — как его представления. Таким образом, если бы во всем мире не было ни одного представляющего и волящего существа, кроме одного-единственного человека, то этот последний мог бы с полным на то основанием думать, что с исчезновением его индивидуального сознания исчезает познающий субъект, в представлении которого только и существует эмпирически данный мир, т.е. явление мира, сущностью которого предстает собственная воля человека, не знающая сама по себе никаких границ и поэтому тождественная во всём из всего того, что представлялось исчезающим сознанием. Из этого необходимо следует, что данный человек, которого мы рассматриваем как последнее из представляющих и волящих существ, вполне справедливо мог бы расценивать собственную смерть как конец мира, и если бы смерть действительно сулила ему абсолютное уничтожение, то он и вовсе мог бы повторить вслед за Ангелусом Силезиусом:

 

 

          Но вообразим себе такую ситуацию, при которой рассматриваемый нами человек — это не единственный, а один из многих представляющих и волящих индивидуумов. Меняется ли здесь что-либо в сущности дела? Вовсе нет, ибо этот человек всецело и нераздельно сознает самое себя как познающего субъекта и как волю: единство его собственного сознания и воли — это тот центральный пункт, в котором ему только и может быть дана множественность чужих сознаний и воль. Поэтому Шопенгауэр озвучил наивысшую похвальбу в адрес трансцендентального идеализма, когда сказал: «Философия Канта учит нас искать начала и конца мира не вне нас, а в нас самих».