Онтологические прогулки

§10.

          Каждый из нас знает по своему личному опыту, что скоротечность жизни может в равной мере как оплакиваться нами, так и приветствоваться, и если в первом случае индивидуальная воля исполнена жадного хотения жизни, то во втором, напротив, она проникается искренним отвращением к ней. Однако же из этого вовсе не следует, будто бы taedium vitae само по себе есть некая добродетель, ибо отвращение воли к жизни являет собою, как правило, отражение ее извечной неудовлетворенности, каковая составляет ее сущность. В самом деле, никакое благо жизни не ценится нами тогда, когда мы им располагаем, но познается в своей ценности лишь через его утрату, почему, собственно, молодому свойственно воображать о себе, будто бы все его счастье только ждет его, тогда как старик, обозревая пройденный им жизненный путь, начинает понимать, что доселе искомое счастье уже оставлено им позади. И мы проклинаем жизнь, горько сетуя на то, что она разыграла над нами столь злокозненную шутку, не понимая того, что виною тому отнюдь не она, а то прирожденное нам заблуждение, которое заставляет нас думать, будто бы блага жизни составляют нечто такое, что разумеется само собою, тогда как ее страдания — нечто такое, чего и вовсе не должно быть.

          Но если сущность воли, как подлинного Я человека, состоит в постоянной неудовлетворенности, то логически необходимо признать, что именно страдание есть нечто должное, тогда как все те блага, которыми прельщает нас жизнь, суть только обманчивая ширма, за которой скрываются тщета и разочарование. Жизнь более обещает, нежели дает, а если дает, то взамен спрашивает в куда большей степени, нежели позволяет нам приобрести, но и это — не ее вина, а вина того, кто в свое время превратно истолковал правила игры в свою пользу. Конечность всякого удовольствия и постоянство неудовольствия проистекают вовсе не из того, что некий злой гений предпочел разыграть нас, а из того, что скорбь является непременным спутником нужды, тогда как нужда есть непременный спутник того неутомимого стремления, которым всегда полна воля, ибо если воле будет не к чему стремиться, то ей будет и незачем существовать. Отсюда становится ясным коренное заблуждение всякого эвдемонизма, полагающего цель нашего существования в достижении счастья, т.е. такого состояния воли, при котором она исполнена непреходящей удовлетворенности: конечная, исчерпывающая удовлетворенность воли, не перемежающаяся более ни с каким страданием, есть contradictio in adjecto. Следовательно, человеку, дабы спастись, отнюдь недостаточно, чтобы его переселили в «лучший мир»; нет, для этого требуется, чтобы его воля, отвратившись от жизни, отвергла самое себя.

          Однако же то отвращение к жизни, которым полон горделивый себялюбец, не идет решительно ни в какое сравнение с тем отвращением к жизни, которым полон аскет, умерщвляющий свою плоть непрерывным молитвенным бдением, постничеством и ношением вериг: если первый ненавидит жизнь со всеми ее бедствиями и любит ее со всеми ее удовольствиями, то второй, напротив, по слову апостола, не любит мира и всего того, что в мире, т.е. благословляет жизнь со всеми ее бедствиями, но при этом проклинает ее со всеми ее удовольствиями, призрачность, т.е. мимолетность и тщету, которых он смог постичь. В первую же голову он, этот самоотверженный постник мира, если и не телесно, как Ориген, то духовно оскопил себя, ибо ему довелось однажды, выражаясь образно, услышать, как после завершения полового акта громко раздается хохот самого дьявола, и этот чудовищный хохот до сих пор стоит у него в ушах. Если же говорить буквально, то действительное, а не мнимое только отвращение воли к жизни начинается с отвращения к тому, что служит необходимым условием ее постоянного воспроизведения, т.е. к совокуплению.

          Почему же в человеке вообще может возникнуть то противное воле стремление, которое с полным на то основанием надлежит расценивать как воля к безволию? Искать объяснение этому удивительному явлению в самостоятельном усилии воли логически ошибочно, ибо более чем очевидно, что воля не может по собственному почину стремиться к тому, что ей противно. Ведь именно понимание данного обстоятельства привело Августина к его учению о предызбрании немногих по благодати ко спасению. Так, допустим, в житии преп. Сергия Радонежского говорится о том, что, будучи младенцем, он не вкушал грудного молока в назначенные церковью постные дни, и если бы это сообщение агиографов могло поручиться за свою достоверность, то оно служило бы лишним эмпирическим доказательством той прирожденной разницы человеческих характеров, каковая, вне всякого сомнения, легла в основание учения о предопределении. Перед этим изумительным явлением отвержения немногими избранниками рода человеческого собственной воли, которое, между прочим, во все времена находило себе подтверждение в опыте, я, по правде сказать, стою, будто вкопанный, поскольку для этого явления нет отчета в разуме, и, соответственно этому, оно мистично в самой своей основе, что уже было подмечено мною в моей последней работе (см. «К метафизике воли»). Впрочем, если все же попытаться дать отчет об основе того процесса, который вслед за отвращением индивидуальной воли от жизни ведет к ее самоотвержению и видимому самоупразднению, которое в действительности является ее очищением и преобразованием, то искать эту основу надлежит в том измененном, лучшем познании, которое, будучи по своему характеру не дискурсивным, а интуитивным, не зависит от человеческого произвола и поэтому именуется «действием благодати». Поскольку же большинству людей попросту не дано быть святыми, постольку им не остается иного пути очищения воли, кроме тернистого пути, полного лишений, бедствий и разочарований. Вот почему Майстер Экхарт сказал: «Быстрейший конь, который донесет тебя до совершенства, — это страдание».

§11.

          Если, как полагал Лейбниц, моральное зло (грех) есть необходимая производная от метафизического зла (несовершенства), то следует признать, что ни о каком моральном зле не может быть и речи, поскольку зло, которое может быть оправдано, т.е. обосновано в качестве необходимого, не подлежит вменению и, соответственно этому, не существует вовсе. Поэтому ближе к истине утверждение, что коренным злом является не метафизическое, а именно моральное зло, тогда как метафизическое зло есть простой результат морального зла, поскольку этот мир есть явление того акта свободы воли самой по себе, которым порождается горе наличного бытия. Другими словами, мир сей несовершенен потому, что греховен в своей основе.

          Предположим, что христианское вероучение право в своем утверждении, что князь мира сего есть дьявол, однако же в целях теодицеи это не дает ровным счетом ничего, ибо дьявол в таком случае должен быть признан либо более могущественным, либо менее жестоким, нежели тот бог, который не то вынужденно, не то добровольно отдал ему на растерзание свое творение. Вот почему я не верю ни в бога, ни в дьявола, находя утешение в мысли, что волевой акт, из которого возник этот мир, есть наш собственный акт, поскольку одна лишь эта мысль заставляет умолкнуть сетование на злополучность нашего бытия, создавая повод для смирения, которое тем же христианством расценивается в качестве наивысшей добродетели, противоположной гордыне, известной как матерь всех пороков.

          Будь этот мир тождествен аду, жизнь в нем была бы невыносима до такой степени, что самоубийства встречались бы как правило, а не в единичных случаях. Однако же в подобии аду этому миру явно нельзя отказать, а все потому, что в нем следует видеть нечто вроде Дантова чистилища, или, если угодно, нечто вроде исправительного заведения, в котором всякий терпит кару незаслуженно лишь по видимости, а в действительности несет бремя наказания за то, что является преступником уже по факту своего бытия. С эмпирической точки зрения бедствия довольно-таки часто предшествуют вине, особенно когда заходит речь о страданиях детей и животных, но если страдания животных бесконечно трудно оправдать ввиду того, что животное не в состоянии отдавать себе отчета в своем поведении и поэтому не в состоянии отдавать себе отчета в том, за что именно оно страдает (хотя сама по себе, т.е. вне представления, животная воля — это та же самая воля, что и воля человеческая), то на страдания тех же детей можно воззриться и с более высокой точки зрения, пускай и умозрительно. Живо вообразите себе такую ситуацию, когда ребенок, которому, по-видимому, было суждено погибнуть в результате какого-нибудь бедствия, чудом остался жив, но при этом обнаружил впоследствии столь дурные свойства натуры, что о нем вполне заслуженно стали говорить, как о прирожденном злодее, — вообразите себе как следует подобного рода ситуацию, и вы поймете, что применительно к этому ребенку полностью оправданы те слова, которые, предположительно, сказал Иисус Христос об Иуде Искариоте: «Лучше было бы тому человеку не родиться».

          Сколь бы метафизичным ни было учение Шопенгауэра о вечном правосудии, согласно которому даже в этой жизни не существует несоответствия между преступлением и наказанием, оно находит себе оправдание в том смысле, что коренная испорченность людей в моральном отношении, каковую можно наблюдать вокруг себя чуть ли не на каждом шагу, уравновешивается бедственностью того положения, в котором род людской испокон веков находится. Если, подобно теизму, это вечное правосудие олицетворять, т.е. понимать его в образе некоего всемогущего и всеведущего бога, то вина мира непременно ляжет именно на него, а потому об этом боге нельзя уже будет сказать ни того, что он благ, ни того, что он правосуден; если же признать, что вина мира лежит на нас самих (а это возможно только при том условии, что наша воля не сотворена, т.е. имеет свое основание исключительно лишь в себе самой), то злополучие нашего существования тут же обратится из повода для негодования в повод для смирения.

§12.

          Неоднократно уже высказывались сомнения насчет естественного происхождения совести, поскольку, например, тот же христианин может не на шутку терзаться душевной мукой по поводу допущенного им проступка, но лишь ввиду дезидемонии, т.е. «страха божьего», — страха перед неким богом-ревнителем, ненасытным в своей мстительности и утонченным в своей жестокости, предуготовившим душе грешника после его смерти мыслимые и немыслимые муки ада, который, предположительно, располагается за пределами доступной опыту действительности. Также угрызения совести не имеют ничего общего с раскаянием, поскольку раскаяние настигает человека вовсе не потому, что он находит совершенное им деяние морально предосудительным, а потому, что последствия такового деяния не оправдали его ожидания. Подобного рода душевные муки в состоянии настигнуть того, кто, например, пристрастен к азартным играм и, будучи неумелым игроком, вполне искренне раскаивается всякий раз, когда ему доводится проиграть крупную сумму денег, но вовсе не потому, что он находит постыдным свое пристрастие ко столь необоснованному мотовству, а потому, что ему, по всей видимости, не довелось родиться более удачливым на игорном поприще. Однако же между угрызением совести и раскаянием существует куда более существенное различие, которое было тонко подмечено Шопенгауэром, а именно: вследствие изменения в познании раскаяние перестает тревожить человека, тогда как мука совести не знает различия времен и поэтому может настигнуть даже тогда, когда повод для нее, казалось бы, совершенно исчезает. Так, допустим, обида, некогда причиненная мною домашнему животному, терзает мою душу обличительным бичом совести всякий раз, когда мне доводится об этой обиде вспоминать, пускай с тех пор миновало уже достаточно много времени, питомец, мною возлюбленный, уже давно как прекратил свое существование, а до того, как ему умереть, мне не раз доводилось искупать свою вину перед ним ласковым и трепетным к нему отношением. Это же можно сказать и о том случае, когда я, обошедшись со своим ребенком чересчур строго, время от времени имею в виду перед собою его жалобный взгляд, который сопровождается не менее жалобным его воззванием ко мне: «Папочка, я больше так не буду». Пожалуй, для совестливого человека не существует более острого жала, нежели взгляд близкого существа, которому довелось незаслуженно претерпеть от него обиду.

          Если же требуется объяснение факту угрызений совести, то им может послужить объяснение не психологическое, а более глубокое, которое сводится приблизительно к следующему. Эмпирическая жизнь человека есть простое восприятие его умопостигаемого характера, который, будучи неразделенным актом его свободной воли самой по себе, делается познаваемым через последовательность отдельных поступков, совокупность которых дает знание его эмпирического характера. Поскольку же характер человека врожден и неизменен, тогда как видимость его изменения проистекает оттого, что он познаваем лишь эмпирически, т.е. в опыте, постольку знакомство человека с собственным характером сопровождается крушением тех иллюзий, которые он питал в отношении самого себя: ему казалось, что он лучше, нежели есть на самом деле, а его действительные поступки решительно свидетельствуют ему об обратном. Вот это последовательное знакомство человека с собственным характером как раз и есть совесть, обличительный бич которой не оставляет человеческую душу в покое без различия времен именно ввиду неизменности человеческого характера.

§13.

          Шопенгауэр в своей конкурсной работе «Об основе морали» утверждал, что, дескать, суждение о том, является или нет известный поступок ценным в моральном отношении, должно определяться ничем иным, как отношением данного поступка к другому существу. Сомнительность этого утверждения становится ясной, если принять в соображение, что, последовательно рассуждая в том же духе, логически необходимо признать, что всякий поступок, который просто не является неправым, т.е. причиняющим вред какому-либо другому существу, дозволителен в моральном отношении. Это свое утверждение Шопенгауэр основывает на своей полемике с Кантом, который, как известно, учил о существовании обязанностей человека перед самим собой, к нарушению которых он, помимо всего прочего, относил самоубийство. Коль скоро же ни о каких обязанностях человека перед самим собой, в том числе и об обязанности жить, не может быть и речи, то, по логике Шопенгауэра, можно, например, предаваться самому гнусному в своей противоестественности разврату, какой только вообще мыслим, поскольку это — личное дело каждого, которое, в качестве такового, не должно волновать никого, кроме него самого. Очевидно, что мы, уже понемногу обретаясь «по ту сторону добра и зла», вплотную подходим к той «переоценке всех ценностей», которую позже возвестит небезызвестный глашатай «сверхчеловека». Весьма примечательно, что Куно Фишер, невысоко ценивший Шопенгауэра как личность (и вполне заслуженно), но при этом высоко ценивший его как мыслителя и стилиста (не менее заслуженно), на вопрос о том, почему он не посвятил монографию Ницше, ответил с негодованием: «Так ведь он же сумасшедший!»

          Я намеренно произвел здесь это reductio ad absurdum, дабы показать, какие выводы следуют из утверждения Шопенгауэра, будто бы о наличии или отсутствии за известным поступком моральной ценности можно судить лишь по его отношению к другому существу. Само собою разумеется, что Шопенгауэром эти выводы не подразумевались, тогда как объяснение его позиции надлежит искать в том, что этическая точка зрения, которую он занимает в работе «Об основе морали», является низшей, а именно адаптированной к обычному сознанию. Что же касается высшей этической точки зрения, с которой Шопенгауэр предал моральному осуждению то же самоубийство, то она в глазах обычного сознания непременно окажется необоснованным морализированием, если не будет подкреплена религиозными предписаниями, имеющими в виду воздаяние, т.е. вознаграждение или возмездие. Именно поэтому теизм понимает вечное правосудие не иначе как по аналогии с временным правосудием, которое только и знает отношение либо к прошлому, т.е. простое возмездие, либо к будущему, т.е. исправление или устрашение. Если же оставить в стороне религиозное начало в морали, которое, как правило, имеет своей опорой либо чувство надежды, либо чувство страха, то можно с полной уверенностью сказать, что мораль не знает иных начал, кроме альтруистического и аскетического, и если альтруистическому началу соответствует низшая этическая точка зрения, то началу аскетическому соответствует такая этическая точка зрения, которая является высшей. Правда, можно подумать, будто бы аскетическое начало в морали немыслимо без религиозного, но в том-то все и дело, что, как уже было отмечено выше, теологическая этика есть не более чем адаптация к обычному сознанию высшей этической точки зрения. Философия же в обосновании морали должна обходиться собственными средствами, особенно если учитывать, что мораль, которая опирается на волю некоего бога, предписывающего соблюдение его законов в обмен на вечное блаженство, может научить лишь благоразумию, а не добродетели.

§14.

          В теоретическом отношении материалистом является тот, кто убежден, что эмпирический порядок вещей является самодовлеющим, т.е. порядком вещей самих по себе, тогда как в практическом отношении материалист — это тот, кто убежден, что значение жизни не выходит за ее пределы, т.е. является исключительно лишь физическим, а не моральным, и если теоретический материализм более уместно именовать «натурализмом», то практический материализм — «витализмом». Само собою разумеется, что можно быть материалистом в теории, не будучи им на практике (равно как и наоборот: можно быть материалистом на практике, не будучи им в теории), однако же не подлежит сомнению, что практический материализм представляет собою логически необходимое следствие материализма теоретического. Поэтому вера в моральное значение мира, т.е. отрицание витализма (который также можно именовать «бестиализмом»), с логической необходимостью предполагает отрицание натурализма, т.е. веру в метафизику.

§15.

          Величайшей заслугой Шопенгауэра перед моральной философией и философией вообще является то, что под моральное осуждение эгоизма впервые был подведен надежный теоретический фундамент. Множественность вещей обусловлена пространством и временем, т.е. нахождением одного подле и после другого, однако же пространство и время, как это было показано великим Кантом, составляют не определения вещей самих по себе, а лишь формы представления нашего субъекта, которым они необходимо предполагаются, но при этом не характеризуют ни его, ни внутреннюю сущность вещей. Следовательно, каждая вещь в природе сама по себе, т.е. безотносительно к представлению о ней, едина с другими вещами, но это не означает, будто бы единство сущности вещей и множественность их явлений противоречат друг другу; нет, они представляют собою различные стороны одного и того же бытия. При этом нужно учитывать, что единство, о котором здесь идет речь, есть не такое единство, которое присуще явлению, по своему понятию обусловленному количественными характеристиками, а такое, при котором само по себе каждое индивидуальное, т.е. отдельно взятое, существо есть всё во всём; однако же о том, каким образом возможно подобное единство, нельзя составить ясного и отчетливого понятия, ибо соответствующая мысль предстает исключительно лишь продуктом логической абстракции, поскольку она не имеет своим основанием никакого эмпирического созерцания.

          Отсюда как раз и становится ясным, почему эгоизм, т.е. стремление к собственному благу, морально предосудителен, ибо если индивидуальное существование есть существование вещи самой по себе, то вполне дозволительным кажется разумный эгоизм, в соответствии с которым собственное благо каждого должно уживаться с чужим благом; однако же если индивидуальное существование, в качестве такового, призрачно, т.е. исключительно феноменально, то никакой эгоистический поступок, т.е. такой поступок, который имеет своей целью благо самого действующего лица, не имеет какой-либо моральной ценности. В свете вышеизложенных соображений оказывается ясным и то, что именно сострадание (или, если быть точнее, милосердие), которое сводится не только к пассивному участию в чужом горе, но и к активному участию в чужом благе, т.е. не только к сопереживанию чужому горю, но и к содействию чужому благу, есть действительное основание морали, поскольку в чувстве сострадания имеет место безотчетное по своему характеру, мистическое проникновение сквозь «покрывало Майи» (индивидуацию), позволяющее усматривать за множественностью эмпирических Я одну и ту же самобытную сущность.