Онтологические прогулки

Выше мною уже было отмечено, что если то, что в нас является субстанциальным, само по себе есть нечто сверхсознательное, то отсюда необходимо следует, что так же сверхсознательны представление и воля сами по себе. Изложенные только что соображения приводят нас к тому же самому воззрению, но только, так сказать, с другого конца, ибо если в самой субстанции различия между отдельными вещами сняты, то само собою понятно, что представление и воля должны иметь место в ней в превосходной степени. Здесь мне бы хотелось повторно ответить тем, кто думает опровергнуть меня на том мнимом основании, что непознаваемость субстанции самой по себе исключает познаваемость ее атрибутов: хотя мне уже и довелось привести то основание, которое позволило мне умозаключить о представлении и воле, как об атрибутах всеединой субстанции, однако же непознаваемость этих атрибутов также мною признается, а именно в том смысле, что представление и воля, рассматриваемые сами по себе, а не постольку, поскольку они имеют отношение к миру явлений, не имеют решительно никакого сходства с тем, чему учит нас о них наш внутренний опыт. Мне уже доводилось говорить в своей программной работе «К вопросу о возможности метафизического познания», что представление само по себе в равной мере не заинтересовано как в бытии, так и в небытии, ибо оно есть нечто, лишенное мочи быть, следовательно, переходящее вне всякого времени из потенциального состояния в актуальное вместе с волей самой по себе, которая, будучи не имеющей своим предметом ничего другого, кроме самополагания, только и может рассматриваться в качестве потенции бытия; что же касается эмпирически данного мира, то его надлежит рассматривать в качестве явления, вернее, совокупности явлений различных актов одного и того же существа, ибо если столь угодно говорить о мире, как об акте творения (ниже я еще коснусь этого вопроса), то, вне всякого сомнения, таковое может быть отнесено лишь к умопостигаемому миру (mundus intelligibilis), явлением которого только и может быть этот, чувственно воспринимаемый мир (mundus sensibilis). Уже хотя бы с этой точки зрения должно быть ясно, что нет и быть не может решительно никакого сходства между представлением и волей самими по себе, с одной стороны, и тем, что в мире явлений постепенно раскрывается сначала как только бессознательные, а затем — как сознательные представление и воля. То, что уже в бессознательной природе воля необходимо идет рука об руку с представлением, явствует из того, что сущность воли состоит ни в чем другом, как именно в стремлении; поскольку же стремление есть стремление к чему-то, стало быть, к определенной цели, постольку вполне очевидно, что воля не имела бы никаких целей без представления о таковых; что же касается сверхсознательной воли, то мы потому и не можем иметь о ней решительно никакого понятия, что ей не к чему стремиться, кроме как к себе самой, почему, собственно, она и не нуждалась (форма прошедшего времени, конечно же, неадекватна в данном случае, но, к сожалению, неизбежна для нашей мысли) в представлении, чтобы, выражаясь схоластическим языком, перейти из потенции в акт, не говоря уже о том, что сверхсознательное представление не знает ни целей, ни средств к их достижению потому, что оно, как и сверхсознательная воля, не имеет ничего вне себя. Не подлежит никакому сомнению, что относительно, т.е. для нас, атрибуты всеединой субстанции мира бессознательны так же, как и она сама, однако же отсюда вовсе не следует, будто бы субстанция вместе с ее атрибутами бессознательны абсолютно, т.е. сами по себе: отсюда и понятие сверхсознательного, указывающее на превосходную степень того, что известно нам из нашего внутреннего опыта. Если столь угодно именовать сверхсознательное духовным существом, то супротив этого мною не может быть выдвинуто какого-либо основательного возражения, с тою лишь поправкой, что, опять же, понятие духовного существа есть чисто отрицательное понятие о невещественном существе, относительно которого посредством данного предиката не может быть мыслимо ничего положительного; также следует учитывать и то, что понятие духовного имеет смысл лишь в соотношении с понятием материального, но коль скоро мы пришли к мысли о том, что между духом и материей имеет место отношение субстанциального тождества, следовательно, пришли к мысли о том, что материальная субстанция есть также духовная субстанция (мысли, которая как раз и позволила нам монистически решить вопрос об отношении психического и физического), то вопрос о том, духовна или материальна субстанция сама по себе, утрачивает всякий смысл, почему, собственно, я и не хочу, чтобы мое воззрение понимали в качестве отвлеченного спиритуализма, поскольку таковой, согласно только что сказанному, имеет своим необходимым коррелятом противостоящий ему в качестве его догматической антитезы материализм.

          Однако же к мысли о том, что то же представление само по себе не просто бессознательно, а сверхсознательно, можно прийти, руководствуясь еще вот какими соображениями. В одном месте из трансцендентального учения о методе Кант говорит, что, дескать, нельзя доказать, чтобы наш мыслящий субъект не мог существовать в качестве чисто умопостигающего, т.е. не связанного ни с каким телом, существа. Однако же навряд ли сам Кант мог сказать это всерьез, ибо если под мыслящим субъектом разуметь эмпирический субъект, то он, по Канту, есть лишь явление и поэтому бренен, тогда как в отношении трансцендентного субъекта надлежащий вопрос не имеет значения в том смысле, что трансцендентный субъект, в качестве такового, не может быть дан ни в каком опыте. (См. выше.) Уже в «Пролегоменах <…>» (см. §57) Кантом говорится, что если мы захотим обособить ум от чувственности, для того чтобы получить тем самым чистый ум (intellectus purus), то ничего другого, кроме пустой, бессодержательной формы, посредством которой ни один предмет для мышления не может быть дан, у нас не получится. В самом деле, именно от чувственности ум получает все свое материальное содержание, тогда как чувства неразрывно связаны с надлежащими органами и поэтому невообразимы без них так же, как, например, дыхание невообразимо без легких, почему, собственно, мышление есть точно такая же функция нервной системы, как и чувствование: и то, и другое неразрывно связано с деятельностью нервов. Если же все-таки обособить ум от чувственности, то в уме не останется никакого другого содержания, кроме чисто формального, однако же это чисто формальное содержание, как то было показано Кантом, предназначено исключительно к тому, чтобы обусловливать собою возможный опыт. Поэтому Кант и говорит (там же), что нам не остается решительно ничего другого, кроме как мыслить себе такой ум, который созерцает нечувственно, следовательно, мыслит не понятиями, как человеческий ум, а созерцаниями; другими словами, мышление такого ума есть своего рода умственное созерцание, относительно которого мы, согласно Канту, не можем иметь совершенно никакого понятия именно потому, что наше созерцание — чувственное, следовательно, опосредствованное телом и тем самым обусловленное им, тогда как наше дискурсивное мышление, рассматриваемое отдельно от чувственности, есть не более как пустая форма, не говоря уже о том, что размышление (reflexio), как ряд следующих друг за другом мыслей, невозможно вне времени. (Об этом же говорится Кантом в его эссе «Конец всего сущего», отражающем скептически-насмешливое отношение философа к христианской эсхатологии.) Что же касается ума, созерцание которого нечувственно, а мышление — созерцательно, то в принципе нельзя усмотреть, что́, собственно, индивидуального может заключаться в таком уме: хотя и нельзя мыслить подобного рода ум в качестве неиндивидуального (потому, что в таком случае этот ум надлежало бы мыслить в качестве никому не принадлежащего, что внутренне противоречиво), однако же и нельзя его назвать индивидуальным; следовательно, такой ум может быть лишь сверхиндивидуальным. Мне уже доводилось говорить о том, что нечувственное (или, если угодно, духовное) существо нельзя отчетливо мыслить в качестве индивидуального, поскольку всякий раз, когда мы стремимся реализовать в нашем созерцании понятие об индивидуальном существе, это последнее необходимо представляется нами как нечто протяженное, следовательно, обусловленное пространством, на основании чего мною, собственно, и был сделан вывод о том, что мы не имеем решительно никаких оснований допускать какие-либо другие principia individuationis, кроме тех, которые нам известны, а именно пространства и времени. Следовательно, мы не можем исключать хотя бы только логическую возможность того, что существо, которое является в этом мире, само по себе есть нечто сверхиндивидуальное, следовательно, всеединое сверхсознательное.

          Весьма примечательно, что Кант пришел к мысли о сверхиндивидуальном, всеедином существе, руководствуясь чисто гносеологическими соображениями, хотя и допускал в практических целях, что каждому эмпирическому Я соответствует в качестве его умопостигаемого основания индивидуальная трансцендентная субстанция. То, что последнее допущение не могло приниматься им всерьез, мною уже было показано выше. Здесь мне бы хотелось рассмотреть соответствующую проблему в контексте моей полемики с Э. ф. Гартманом, на перекличку с воззрениями которого мною уже было указано в моей программной работе. Дело в том, что Гартман вводит понятие объективной феноменальности, которое мною самим принимается вполне, с тою, правда, оговоркой (и довольно существенной), что у Гартмана имеет место ловкая подмена, суть которой, если коротко, состоит в том, что у Канта (а после него — у Фихте и Шопенгауэра) феноменальность пространства и времени (а вместе с ними — феноменальность этого мира, в них лежащего) будто бы исключительно субъективна, тогда как он, Гартман, видите ли, утверждает, что таковая феноменальность не только субъективна, но и объективна, следовательно, независима от представляющего субъекта. Таким образом, подмена, имеющая место у Гартмана, состоит в том, что основное идеалистическое воззрение критической философии есть чистый иллюзионизм, в противовес которому Гартман как раз и вводит свое понятие объективной феноменальности. Прием, который используется здесь автором некогда культовой «Философии бессознательного», в логике называется «чучело» (его можно считать разновидностью аргументации ad hominem): противник морально дискредитируется посредством того, что ему приписываются воззрения (как правило, противоречащие здравому смыслу), которых он в действительности не разделяет, и на этом мнимом основании производится его опровержение. Глубоко ошибочно мнение Гартмана, будто бы критический, или кантовский, идеализм есть не что иное, как иллюзионизм: разумеется, некоторые места в кантовском изложении могут послужить к тому поводом (например, критика четвертого психологического паралогизма в 1-м издании «Критики чистого разума»), однако же если иметь комплексное представление о критической философии, то можно увидеть, что с иллюзионизмом она не имеет решительно ничего общего. К сожалению, дурной славе в данном отношении критическая философия обязана не в последнюю очередь Шопенгауэру, имевшему свойство подчеркивать ее субъективистские, идеалистические моменты в ущерб ее объективистским, реалистическим моментам, однако же свойство это надлежит объяснять вовсе не тем, что сам Шопенгауэр будто бы был иллюзионистом, а известными противоречиями его личности, указание на которые уместно (вернее, достойно того, кто хочет считаться философом не по одному только названию, а в действительности) лишь в контексте изложения его биографии, а не философской полемики с ним. Не менее распространено мнение, будто бы Фихте, непосредственно отправлявшийся от Канта так же, как и Шопенгауэр, был иллюзионистом и даже солипсистом, однако же и это мнение, если не мыслить предубеждениями и стереотипами, оказывается на поверку ложным: например, остро́та Гейне по поводу того, что Фихте будто бы отрицал реальность своей супруги, не приходится в цель так же, как не приходятся в цель антисемитские остро́ты в адрес самого Гейне. При этом я менее всего допускаю, что Гартман не имел достаточного, исчерпывающего представления о воззрении своих оппонентов (по вопросу об объективной или только субъективной феноменальности этого мира) и, соответственно этому, может быть извинен своим невежеством: его работы свидетельствуют как раз таки об обратном; следовательно, наиболее правдоподобным в данном отношении я нахожу допущение, что Гартман руководствовался мотивом честолюбия, а именно стремлением набросить тень на своих предшественников, дабы выдать за нечто оригинальное то, что в действительности было им у них же позаимствовано. Соответствующая проблема мною была вскользь затронута в моей программной работе; здесь же мне хотелось бы затронуть ее более основательно.   

          Гартман полагал, будто бы то, что он называл объективной феноменальностью, можно спасти лишь при том условии, что миру явлений приписывается трансцендентная (в кантовском, гносеологическом смысле этого слова), а не только эмпирическая реальность; следовательно, пространство и время, которые он вместе с Шопенгауэром понимает как principia individuationis, рассматриваются им не только как формы созерцания нашего субъекта (каковыми они предстают в трансцендентальной эстетики), но и как формы объективной действительности. Напротив, я нахожу, что в целях обоснования понятия объективной феноменальности вполне достаточно придерживаться точки зрения эмпирического реализма. Для того чтобы убедиться в этом, я приведу сейчас одну весьма примечательную цитату Паульсена (см. «Иммануил Кант, его жизнь и учение»), которая довольно-таки обстоятельно и вместе с тем красноречиво показывает, что трансцендентная идеальность мира явлений (говоря о мире явлений, я разумею, прежде всего, физический, внешний мир) никоим образом не уничтожает его эмпирическую реальность, хотя и является ее обратной стороной: «Восприятие (sensatio) есть преходящий процесс в эмпирическом единичном сознании; явление есть нечто большее, оно — не восприятие (sensatio), а возможность восприятия (sensibile), оно есть постоянный объект возможного восприятия (курсив мой — О.Я.). Луна есть постоянно существующее космическое тело с такою-то величиною, массою и движением. Оно действительно существует, даже если ни один глаз не видит его и если его нельзя увидеть (курсив мой — О.Я.); итак, его действительность не зависит от того, что оно находится теперь в восприятии того или иного эмпирического сознания (курсив мой — О.Я.). Однако с другой стороны, луна существует не без отношения к воспринимающему субъекту вообще (курсив мой — О.Я.), она не есть вещь в себе. Все, что я думаю, когда говорю о луне, дано в конце концов по содержанию восприятием: свет такой-то интенсивности, форма, движение на небесном своде; примышляемые мною сюда масса, расстояние, форма поверхности и т.п., все это опять-таки содержания восприятия: мы убеждены в том, что если бы было возможно пролететь через космическое пространство в определенном направлении определенное расстояние, мы бы там натолкнулись на тело определенной формы и протяжения, которое представилось бы чувствам непроницаемым, отражающим свет и т.д. Действительность, приписываемая нами луне, вполне основывается на этих действительных и считаемых возможными восприятиях. Если бы не было этих определенных восприятий света и этих возможных восприятий сопротивления, мы бы не считали луну действительно существующей. И если бы не было вообще никакого субъекта, воспринимающего свет, тогда не было бы речи о луне, как таком объекте. То, что организованному таким образом субъекту представляется в форме луны, т.е. вещь в себе, могло бы при этом существовать, но луна, о которой мы говорим, действительна только для такого субъекта, она есть "явление". То же можно сказать и о всем мире тел вообще».

          Уже в трансцендентальной эстетике Кант указывает на фундаментальное для нашей повседневной жизни различие между вещами самими по себе в эмпирическом и трансцендентном смыслах: то, что с точки зрения обыденного сознания есть вещь сама по себе, с точки зрения гносеологической есть только явление, равно как и наоборот. Следовательно, если мы задаемся вопросом о том, объективна или же исключительно субъективна реальность явлений, то необходимо учитывать, с какой именно точки зрения они рассматриваются. Так, например, если мною утверждается, что реальность того, что с точки зрения обычного сознания есть вещь сама по себе, исключительно субъективна, то это утверждение равносильно тому, как если бы известный объект ставился мною наряду с такими, бесспорно, имеющими лишь субъективное значение явлениями, каковы сновидения, иллюзии, галлюцинации и фантазии: эти чисто субъективные явления не отличаются решительно ничем по своей форме от объективных явлений, тогда как по своей материи они имеют с ними лишь призрачное сходство, однако же и этого, призрачного сходства с реальными явлениями не было бы, если бы эти последние не существовали объективно, следовательно, независимо от моего индивидуального сознания, ибо никакое, даже мнимое восприятие не может быть сконструировано моим произволом. (При этом следует иметь в виду, что если под галлюцинациями надлежит понимать мнимые, ложные восприятия, то под иллюзиями, или так называемыми обманами чувств, надлежит понимать только ложные истолкования действительных восприятий.) Напротив, если мною утверждается, что реальность известного явления, принимаемого обычным сознанием за вещь саму по себе, не только субъективна, но и объективна в том смысле, что явление это существует вне возможного отношения к субъекту, следовательно, безотносительно к возможному опыту, то бессмысленность этого утверждения будет мною тут же усвоена, стоит только принять мне в соображение, что мысль о таком, абсолютно самобытном явлении кажется возможной лишь до тех пор, пока мною не будет осознано, что мысль эта на самом деле абстрагирована по своему содержанию от моего восприятия. Таким образом, между эмпирической реальностью и трансцендентной идеальностью мира явлений существует полное соответствие, поскольку в данном случае мы имеем дело с двумя принципиально различными точками зрения на один и тот же предмет: миру явлений, бесспорно, не только можно, но и до́лжно приписывать объективную, независимую от нашего сознания реальность, однако же лишь в эмпирическом, или относительном, смысле, почему, собственно, реальность этого мира исключительно субъективна в трансцендентном, или абсолютном, смысле. Весьма существенное по этому поводу дополнение находим у Паульсена (см. там же): «Соответственно этому, мы можем сказать, что явление есть совокупность возможных восприятий для субъекта с известной организацией интеллекта, или, выражаясь по-кантовски, для "сознания вообще". Нет необходимости в том, чтобы восприятие действительно произошло: явление может быть действительным и может быть признано таким, не будучи никогда дано в непосредственном восприятии, как, например, обращенная от нас в противоположную сторону поверхность луны или внутренность земли; оно должно быть признано возможным только на основании данных восприятий и вывода из них соответственно законам природы, как это было с планетою Нептуном раньше, чем она сделалась предметом наблюдения. Д.С. Милль отчетливо развил это понятие: эмпирическая реальность вещи (явления) означает постоянную возможность таких-то соответствующих восприятий. Понятие Канта совершенно то же самое. Яснее всего он развил его в шестом отделе учения об антиномиях: "<...> нам действительно ничего не дается, кроме восприятия и эмпирического перехода от него к другим возможным восприятиям. Ибо сами по себе явления действительны только в восприятии, так как они суть только представления. Называть явление до восприятия действительным — это или ничего не значит, или значит, что в будущем опыте мы должны наткнуться на такое восприятие" (курсив мой — О.Я.)».

          Правда, тот же Паульсен отмечал (и притом довольно справедливо), что стоит только нам перейти от абстрактного мышления к созерцанию, как тут же в нас подсознательно берет верх твердая вера в то, что этот, плотный, вещественный мир существует объективно не только в относительном, но и в абсолютном смысле. Как мне кажется, одного лишь психологического объяснения этой иллюзии (то, что это — иллюзия, уже доказано выше) недостаточно, поскольку в данном случае мы имеем дело с неизбежной, метафизической иллюзией, которая властвует равным образом как над обыденным рассудком, так и над человеком, достаточно поднаторевшим в философской рефлексии. На объяснение этой иллюзии мною будет указано чуть ниже. Здесь же необходимо отметить еще и то, что если реальность физических, или внешних, явлений безоговорочно признается всеми нами объективной, то относительно психических, или внутренних, явлений ни у кого нет сомнений в том, что реальность последних исключительно субъективна (разумеется, не в том смысле, что они будто бы сплошь мнимы, как, например, галлюцинации или грезы, а в том смысле, что они имеют лишь субъективное значение): если быть точнее, реальность психических явлений объективна не непосредственно, как реальность физических явлений, а опосредствованно, стало быть, посредством объективной реальности известного эмпирического субъекта, к которому они относятся, другими словами, ровно постольку, поскольку этот последний является составной, неотъемлемой частью физического мира, имеющего объективную значимость, или, что то же самое, необходимую значимость для всех эмпирических субъектов. Насколько это справедливо, можно увидеть из того, что непосредственно, как предмет внутреннего опыта, мне дана лишь моя психическая жизнь, в то время как чужая психическая жизнь может быть дана мне лишь опосредствованно, а именно как предмет внешнего опыта, и если бы чужое эмпирическое Я не было вместе с тем составной частью мира опыта, являющегося общим для всех эмпирических Я (каковым, согласно только что сказанному, предстает именно внешний опыт), то в моем распоряжении не было бы решительно никаких объективных критериев, позволяющих судить мне о сходном и различном в моей и чужой психической жизни.

(Окончание следует)