Онтологические прогулки

Гармен Стинуик. Ванитас

          Начать свое изложение мне бы хотелось с того, чтобы привести consensus ingeniorum по вопросу, составляющему предмет настоящего рассуждения.

          Глубокомысленный Экклезиаст, которого церковная традиция отождествляет с легендарным Соломоном, говорит (Еккл. 2:24): «И возненавидел я жизнь, потому что противны стали мне дела, которые делаются под солнцем; ибо все — суета и томление духа». Вот как эти слова комментируются в «Толковой Библии» А. П. Лопухина: «Факт смерти, господствующей одинаково над мудрыми и глупыми, настолько поразил сознание и нравственное чувство Екклезиаста, что жизнь потеряла в его глазах свою ценность, свой смысл, стала для него предметом ненависти и отвращения. Не важно то, пережил ли Екклезиаст такое состояние в действительности или пришел к этому выводу теоретически, путем наблюдения и размышления; несомненно то, что человек, ищущий полного счастья в границах земного бытия, ставящий себе идеалы в пределах эмпирических фактов, неизбежно приходит к полному разочарованию и, в конце концов, к крайнему пессимизму. Эмпирическое, чувственное миросозерцание не в состоянии вместить в себе вечных идеалов человечества и, потому, рождает в нем ощущение ничтожества, бесцельности существования. Все эти идеалы неумолимо разрушаются уже одним фактом смерти».

          Известны поэтические строки Софокла (см. «Эдип в Колоне»):

            Платон в своей «Апологии Сократа» говорит устами этого мудрейшего из людей: «А рассудим-ка еще вот как — велика ли надежда, что смерть есть благо? Умереть, говоря по правде, значит одно из двух: или перестать быть чем бы то ни было, так что умерший не испытывает никакого ощущения от чего бы то ни было, или же это есть для души какой-то переход, переселение ее отсюда в другое место, если верить тому, что об этом говорят. И если бы это было отсутствием всякого ощущения, все равно что сон, когда спят так, что даже ничего не видят во сне, то смерть была бы удивительным приобретением. Мне думается, в самом деле, что если бы кто-нибудь должен был взять ту ночь, в которую он спал так, что даже не видел сна, сравнить эту ночь с остальными ночами и днями своей жизни и, подумавши, сказать, сколько дней и ночей прожил он в своей жизни лучше и приятнее, чем ту ночь, то, я думаю, не только всякий простой человек, но и сам Великий царь нашел бы, что сосчитать такие дни и ночи сравнительно с остальными ничего не стоит. Так если смерть такова, я со своей стороны назову ее приобретением, потому что таким-то образом выходит, что вся жизнь ничем не лучше одной ночи». Как справедливо отметил по поводу этих слов Э. ф. Гартман, «едва ли можно лучше и нагляднее выразить предпочтение, которого в средней сложности заслуживает небытие перед бытием» (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания).

          Шопенгауэр не без оснований полагал, что действительный смысл всемирно известного монолога Гамлета у великого Шекспира таков, что участь наша столь бедственна, что если бы смерть гарантировала нам абсолютное уничтожение, то самоубийство заслуживало бы безоговорочного предпочтения.

          Даже такой, казалось бы, далекий от пессимизма мыслитель, каким был Кант, говорит (см. «О неудаче всех философских попыток теодицеи»): «Захочет ли какой-либо здравомыслящий человек, проживший достаточно долгое время и размышлявший о значении человеческого существования, снова заняться этой скучной жизненной игрой не то что на прежних условиях, но вообще на каких бы то ни было?» 

          Шеллинг в своем трактате о свободе (см. «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах») говорит: «<...> Оттого и покров скорби, распростертый над всей природой, оттого и глубоко-неразрушимая меланхолия всякой жизни».

          Так называемый шопенгауэровский пессимизм навряд ли нуждается в специальной презентации, в связи с чем я просто отсылаю читателя к соответствующим местам (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLVI; «Parerga und Paralipomena», т. II, гл. XI-XII).

          Весьма примечательна следующая цитата Э. ф. Гартмана (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания): «Если вообще разумно, как я и думаю, здоровье, молодость, свободу и беззаботное существование называть величайшими благами, а довольство — величайшим счастьем, то из этого следует, что с положительными благами и счастьем соединено столько горестных обстоятельств, что этим благам и счастью основательно можно предпочесть привативные, т.е. в одной свободе от страданий состоящие, блага и счастье. Но что же такое свобода от страданий? — Небытие и только! Значит, если с положительными благами и счастьем связаны такие преткновения, что они в целом стоят ниже довольства, т. е. ниже нулевой точки ощущения, на которой постоянно стоит небытие, то ясно, что они стоят также ниже небытия. Значит, наравне с небытием стояла бы только абсолютно довольная жизнь, если бы таковая была: но ее нет, ибо и самый довольный не может быть вполне довольным всегда и во всех отношениях, следовательно, всякая жизнь стоит ниже абсолютного довольства, т.е. небытия».

          Вот что по интересующему нас вопросу говорит Паульсен (см. «Введение в философию», кн. I, гл. I, 3): «Когда страстный порыв насытится, когда наступит затем воспоминание и сознание или когда по мере старения будут упадать сила и бодрость, тогда восстанет перед душой удручающий образ минувших вещей. Ведь в конце концов вряд ли существует хоть один человек, который мог бы с чувством удовлетворения оглянуться на жизнь, полную ничтожества и пошлости, полную лжи и трусости, полную злости и низости (курсив мой — О.Я.); по крайней мере нельзя было бы никому посоветовать испытать это. Жизнь так называемых виверов и их подруг, или мошенников и негодяев, больших и малых, редко описывается открыто ими самими или другими. Если бы это случилось (а это была бы, может быть, не бесполезная работа), то едва ли бы кто выпустил из рук такую книгу с впечатлением: "то была счастливая и вожделенная жизнь". И если бы даже такая жизнь достигла всех внешних успехов, если бы она безнаказанно все совершила и всем насладилась, то все-таки она едва ли бы показалась наблюдателю прекрасным и желательным жизненным жребием (курсив мой — О.Я.)».

          У верующего христианина, каким был, или, лучше сказать, хотел быть, С. Л. Франк, находим следующие строки, замечательно иллюстрирующие суетность, пустоту и ничтожность человеческой жизни (см. «Смысл жизни», 4): «Бессмысленна, прежде всего, — и это, с точки зрения личных духовных запросов, самое важное — личная жизнь каждого из нас. Первое, так сказать, минимальное условие возможности достижения смысла жизни есть свобода, только будучи свободными, мы можем действовать "осмысленно", стремиться к разумной цели, искать полноты удовлетворенности; все необходимое подчинено слепым силам необходимости, действует слепо, как камень, притягиваемый землею при своем падении. Но мы со всех сторон связаны, окованы силами необходимости. Мы телесны и потому подчинены всем слепым, механическим законам мировой материи; спотыкаясь, мы падаем, как камень, и если случайно это произойдет на рельсах поезда или перед налетающим на нас автомобилем, то элементарные законы физики сразу пресекают нашу жизнь, а с ней — все наши надежды, стремления, планы разумного осуществления жизни. Ничтожная бацилла туберкулеза или иной болезни может прекратить жизнь гения, остановить величайшую мысль и возвышеннейшее устремление. Мы подчинены и слепым законам и силам органической жизни: в силу их непреодолимого действия срок нашей жизни даже в ее нормальном течении слишком краток для полного обнаружения и осуществления заложенных в нас духовных сил; не успеем мы научиться из опыта жизни и ранее накопленного запаса знаний разумно жить и правильно осуществлять наше призвание, как наше тело уже одряхлело и мы приблизились к могиле; отсюда неизбежное даже при долгой жизни трагическое чувство преждевременности и неожиданности смерти — "как, уже конец? а я только что собирался жить по-настоящему, исправить ошибки прошлого, возместить зря потерянное время и потраченные силы!" — и трудность поверить в свое собственное старение. И вдобавок, мы изнутри обременены тяжким грузом слепых стихийно-биологических сил, мешающих нашей разумной жизни. Мы получаем по наследству от родителей страсти и пороки, которые нас мучают и на которые бесплодно растрачиваются наши силы; в лице нашей собственной животной природы мы обречены на пытку и каторгу, прикованы к тачке, бессмысленно терпим наказание за грехи наших отцов или вообще за грехи, на которые нас обрекла сама природа. Лучшие и разумные наши стремления либо разбиваются о внешние преграды, либо обессиливаются нашими собственными слепыми страстями. И притом слепая природа так устроила нас, что мы обречены на иллюзии, обречены блуждать и попадать в тупик и обнаруживаем иллюзорность и ошибочность наших стремлений лишь тогда, когда они причинили нам непоправимый вред и наши лучшие силы уже ушли на них. Один растрачивает себя на разгул и наслаждения и, когда физическое и духовное здоровье уже безнадежно потеряно, с горечью убеждается в пошлости, бессмысленности всех наслаждений, в неутолимости ими жизненной тоски; другой аскетически воздерживается от всех непосредственных жизненных радостей, закаляя и сберегая себя для великого призвания или святого дела, чтобы потом, когда жизнь уже клонится к концу, убедиться, что этого призвания у него совсем нет и это дело совсем не свято, и в бессильном раскаянии жалеет о бесплодно упущенных радостях жизни. Кто остается одинок, боясь обременить себя тягостями семьи, страдает от холода одинокой старости и скорбит о уже недостижимом уюте семьи и ласке любви; кто, поддавшись соблазну семьи, оказался обремененным тягостями семейных забот, погруженный в мелочную суету семейных дрязг и волнений, бесплодно кается, что добровольно продал свою свободу за мнимые блага, отдал себя в рабство подневольного труда и не осуществил своего истинного призвания.

Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво выдают себя за что-то абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам радость и успокоение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом, задним числом, когда уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глубочайшее стремление нашего существа и дать, через свое удовлетворение, полноту и прочность нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей меланхолическое, втайне глубоко и безысходно трагическое сознание, выражаемое французской поговоркой: "si jeunesse savait, si vieillesse pouvait" — сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на земле. Гете, прозванный "баловнем судьбы", проживший исключительно долгую, счастливую и плодотворную жизнь, обладатель редчайшего дара — умения сочетать творческую энергию, безмерное трудолюбие и могучую самообуздывающую силу воли с жаждой и способностью испытать все жизненные наслаждения, упиться всеми радостями жизни, — этот избранник человечества под конец своей жизни признавался, что за 80 лет своей жизни он изведал лишь несколько дней полного счастья и удовлетворения; и он испытал на себе неизбежную трагику человеческой жизни, он поведал, что сущность жизни узнает лишь тот, кто в слезах ест свой хлеб и в тоске и кручине проводит бессонные мучительные ночи, и что судьба утешает нас лишь одним неустанным припевом: "терпи лишения" (Entbehren sollst du, sollst entbehren!). Если такова жизненная мудрость счастливца человечества, то какой итог должны подвести все остальные, менее удачливые и одаренные люди, со всей их немощностью, со всей тяжестью их жизненной участи, со всеми изнутри раздирающими их противоречиями и затуманивающими их пути духовными слабостями?»

          Список тех, кому доводилось в свое время отрицательно высказываться по вопросу о ценности жизни, можно продолжать до бесконечности: пессимизм, а именно отрицательная расценка человеческой жизни и мировой жизни вообще, составляет воззрение, сопутствующее человечеству на протяжении всей его истории, о чем свидетельствует уже хотя бы тот факт, что Гесиод в своих «Трудах и днях» еще задолго до нашей эры сетовал на то, что мы принадлежим к «железному веку», бесконечно далеко отстоящему от «золотого века». Впрочем, этот сравнительно-исторический пессимизм, сутью которого, согласно только что сказанному, является отрицательная расценка современности по сравнению с минувшими эпохами, есть неизбежная иллюзия, которой подвержены самые глубокомысленные люди. Никогда в истории человечества не существовало периодов, в которые нельзя было бы сказать, что «живые будут завидовать мертвым», о чем как раз и свидетельствует приведенный выше consensus ingeniorum, длящийся с древнейших времен. Со своей стороны, признаюсь, мне совершенно нечего добавить к тому, чтобы уже было некогда высказано умами, стоящими на порядок выше моего собственного, причем высказано вполне исчерпывающе, почему, собственно, задачу, стоящую передо мною в настоящем изложении, я нахожу в том, чтобы бросить свой взгляд на некоторые аспекты занимающего нас здесь вопроса.

          Возражение, которое может быть поднято по поводу вышеприведенного перечня высказываний, сводится приблизительно к указанию на то, что, дескать, субъективными мнениями отдельных умов не может измеряться масштаб человеческой жизни, пришедшейся на долю многих и многих когда бы то ни было живших существ, каждое из которых рознится между собою, в частности, по своему взгляду на жизнь, и если один склонен видеть все в черном цвете, то другой, напротив, будет смотреть на жизнь сквозь розовые очки; следовательно, сколь бы ни был велик масштаб гениев, в то или другое время отрицательно высказывавшихся по вопросу о ценности жизни, ни один из них не может ручаться за объективность высказанного им суждения, не говоря уже о том, что отличительным свойством гения является то самое меланхолическое чувство вселенской скорби, которое способно замутить взор даже, казалось бы, наиболее ясно мыслящего человека: сказал же когда-то Аристотель, что все даровитые люди — меланхолики. Поистине, если бы когда-либо представлялось возможным придти к такой однозначности по интересующему нас вопросу, которая приводила бы к объективности суждений отдельно взятых людей, то мы бы попросту не находили в мире разделения на уже давно как противоборствующие друг с другом лагеря оптимистов и пессимистов, где оптимисты искренне недоумевают, как можно не радоваться жизни, тогда как пессимисты, напротив, искренне недоумевают, как можно быть настолько слепым к ее трагизму. Если же мы все-таки стремимся к объективности, то необходимо изыскать такой критерий, который мог бы служить достаточной порукой в непредвзятости суждений по данному поводу. Прежде всего мы должны задаться вопросом: что значит решить вопрос о ценности жизни? — Это значит решить, что́ в большей степени заслуживает нашего предпочтения, бытие или небытие; следовательно, если положительное решение вопроса о ценности жизни равносильно тому, чтобы бытие предпочесть небытию, то, напротив, отрицательное решение данного вопроса равносильно тому, чтобы небытие предпочесть бытию.

          Очевидно, что общезначимым критерием при решении вопроса о ценности жизни является критерий эвдемонистический, а именно такой, который, принимая в соображение наиболее вожделенную цель человеческого существования, каковой предстает счастье, т. е. состояние полного, исчерпывающего довольства жизнью, взвешивает, чего именно в жизни больше — того ли, что достижению вышеуказанного состояния благоприятствует, или, напротив, препятствует. Другими словами, мы приходим к постановке вопроса о том, чего в жизни больше, приятных или же неприятных ощущений, которые, в свою очередь, должны рассматриваться не сами по себе, а лишь как средства к достижению той цели, которой они, по всей видимости, призваны способствовать (в случае с приятными ощущениями) или же, напротив, как можно дальше уводить от нее (в случае с неприятными ощущениями). Подведение соответствующего баланса, который можно условно назвать балансом пользы и вреда, приносимых жизнью, как раз таки и является задачей, составляющей предмет наибольшего затруднения, ибо, во-первых, масштаб человеческой жизни (не говоря уже о жизни мировой) не может измеряться масштабом жизни отдельного человека, ни в качественном, ни уж тем более в количественном отношении несоизмеримой с жизнью когда-либо живших и только могущих жить людей, а во-вторых, даже если допустить, что наблюдение за жизнью отдельного человека окажется в данном случае достаточным, следует все равно иметь в виду, что этому наблюдению будет сопутствовать целый ряд обстоятельств, который может сбить с толку даже, казалось бы, самого непредвзятого наблюдателя, не говоря уже о том, что таковая непредвзятость едва ли вообще возможна, поскольку один наблюдатель будет руководствоваться такой целью, как подтверждение своей оптимистической гипотезы, тогда как другой, напротив, будет во что бы то ни стало стремиться к подтверждению своей пессимистической гипотезы.

          Итак, если мы задаемся вопросом, чего в человеческой жизни больше, приятного или неприятного, то легко увидеть, что избранный нами количественный критерий в измерении масштаба нашего существования может оказаться ошибочным, поскольку нельзя исключать возможности того, что приятные ощущения, перевешивающие ощущения неприятные в количественном отношении, в качественном отношении сами, в свою очередь, перевешиваются неприятными ощущениями. Далее, если мы допустим, что, быть может, оптимисты правы, и приятные ощущения действительно перевешивают ощущения неприятные в количественном отношении, то факт перевеса неприятных ощущений в качественном отношении, если таковой факт будет наверняка удостоверен хотя бы на примере одного-единственного человека, вынудит нас придти к заключению, что общий результат таков, как если бы между приятными и неприятными ощущениями имело место равновесие. Напротив, если допустить компромиссный между оптимизмом и пессимизмом вариант, т.е. допустить, что между приятным и неприятным в жизни человека имеет место равновесие в количественном отношении, перевес неприятного в качественном отношении вынудит нас придти к заключению, что жизнь сама по себе не имеет никакой ценности, следовательно, небытие заслуживает большего предпочтения, нежели бытие. Впрочем, и этого мало, ибо даже если допустить, например, такое положение вещей, при котором приятное в количественном отношении уравновешивается неприятным, а в качественном — перевешивает неприятное, то нельзя в достаточной степени поручиться за то, что перевес в приятных ощущениях содействует достижению столь вожделенной человеком цели его существования, как пресловутое счастье. Чувство пресыщенности жизнью, рано или поздно выпадающее на долю того, кому довелось прожить сравнительно благополучную жизнь, лучше всего свидетельствует о том, что изобилие приятных ощущений само по себе нисколько не ручается за обеспечение чувства такого довольства жизнью, которое, во-первых, было бы исчерпывающим, а во-вторых, постоянным. Также следует иметь в виду, что всякое благополучие является именно сравнительным уже хотя бы потому, что существует непроходимая пропасть между благополучием видимым и благополучием действительным, и если видимое благополучие с полным на то основанием именуют внешним, то в качестве действительного благополучия справедливо расценивают благополучие внутреннее. Наилучшей иллюстрацией только что высказанного положения является восточная притча «Рубашка счастливца»: она, как совершенно верно заметил Э. ф. Гартман, заключает в себе вечную истину. Поскольку же никакое внешнее благополучие не предоставляет достаточного ручательства за действительное благополучие (именно потому, что, согласно вышесказанному, оно есть не что иное, как психическое, внутреннее состояние), постольку житейская мудрость всех времен учит тому, чтобы довольствоваться малым, т. е. удовлетворяться самым необходимым во избежание большего страдания, которое может быть принесено погоней за избыточными благами.

          То, что всякое благополучие лишь сравнительно, явствует из того, что все люди, пускай и в различных степенях, подвержены такому аффекту, как зависть: человек, заверяющий себя и других в том, что он чужд этого чувства, является сознательным или бессознательным обманщиком. Если мы возьмем, например, здорового бедняка и больного богача, то легко увидеть, что оба в отношении друг друга будут предметом зависти, ибо если первый будет завидовать второму по той причине, что он богат, то второй будет завидовать первому по той причине, что он здоров, однако же ни тот, ни другой не будут замечать того, в чем, казалось бы, заключается их счастье. Отсюда следует, что те блага жизни, которые испокон веков считаются наиболее значительными, а именно молодость, свобода, здоровье и богатство, являются чисто привативными, т. е. содержащими в себе простое отрицание тех зол, которые сопряжены с противоположностями этих благ. Так, например, здоровье есть не что иное, как безболезненность, богатство — безбедность, при этом ни то, ни другое не ощущается по той простой причине, что и то, и другое находится, выражаясь языком Э. ф. Гартмана, на нулевой точке ощущения. Разумеется, далеко не все блага жизни, как полагал Шопенгауэр, являются чисто привативными, ибо, например, человек, удовлетворяющий потребность в еде, может испытывать самое настоящее гастрономическое удовольствие. Точно так же и удовлетворение полового чувства не сводится к одному лишь снятию надлежащей потребности, ибо хорошо известно, что именно половое наслаждение является наивысшим по своей интенсивности из всех тех наслаждений, которые доступны человеческой особи, и если принять в соображение, что человек отличается от прочих животных более высокой и совершенной организацией интеллекта, то нечего удивляться тому, на какие излишества и даже извращения может он решиться, лишь бы только испытать в доселе неизведанной степени те ощущения, которые сопряжены со сладострастием. Однако же если принять в соображение, что всякое удовольствие есть нечто все же отрицательное, а именно представляющее собою в первую очередь реакцию на тот мотив, который служит предметом известной потребности, а также принять в соображение те лишения, которые необходимо претерпевать на стезе удовлетворения потребностей, то, как справедливо отметил Гартман, общий итог будет таков, как если бы шопенгауэровская теория привативности удовольствий была права. Труд, например, сам по себе не есть зло, поскольку, во-первых, он есть то, что позволяет избежать большего зла, а именно нужды, и во-вторых, он может приносить человеку самое настоящее удовольствие, если он соответствует его задаткам и склонностям. Но зачастую, точнее, в большинстве случаев труд есть именно зло, поскольку человек оказывается, как правило, лишь вынужденным к тому, чтобы обеспечивать себе кусок хлеба, не говоря уже об известных условиях труда, могущих его омрачать, причем таковые условия не в последнюю очередь являются условиями антропогенного характера (например, перипетии, связанные с межличностными отношениями в трудовом коллективе). Довольно-таки часто приходится наблюдать за тем, как на почве романтических отношений происходит крушение надежд на безоблачные взаимоотношения между влюбленными, которые ухудшаются на почве общего быта, и если сравнительно благополучные семейные пары все же встречаются, то здесь налицо весьма и весьма редкие исключения из правила, свидетельствующего о невозможности счастливой семейной жизни, — исключения, обязанные, в частности, соответствию характеров и темпераментов. Годы минуют, страсти утихают, и если между супругами не устанавливается теплых, доверительных взаимоотношений, основанных на дружбе, то можно с полной уверенностью заключать о том, что единственная пружина, на которой держится их брак, — это не более чем привычка к сосуществованию.

          Настоящая дружба также представляет собою до того редкое исключение, что отсюда можно с полной уверенностью вывести, что правилом в межличностных отношениях является в лучшем случае лишь приятельство, а в худшем — самая лютая и непримиримая вражда, почему, собственно, человек имеет все основания к тому, чтобы быть благодарным за свою участь, если отношения, которыми он связан с другими людьми, являются отношениями, основанными на безразличии, ибо не иметь друзей, быть окруженным толпой равнодушных к тебе людей во сто, даже в тысячу крат лучше, нежели иметь в своем распоряжении хотя бы одного врага. Низость, подлость, зависть, простое недоброжелательство, а то и вовсе неприкрытое ненавистничество составляют такие проявления межличностных отношений, которые лучше всего свидетельствуют как об отдельных людях, так и о человеке вообще. Однако же людская безнравственность в одном из наиболее омерзительных своих выражений дает, конечно же, знать о себе именно там, где мы переходим от отношений межличностных к отношениям между различными группами людей, безотносительно к тому, являются ли они большими или малыми: именно обоюдные страдания людей от общей им всем безнравственности (начиная страданиями от мелких, ничтожных, повседневных дрязг и кончая страданиями от разрушительных, опустошительных войн) являются тем, что если и не в первую, то хотя бы далеко не в последнюю очередь омрачает человеческое существование. Поэтому Сартр имел все основания сказать: «Другие — это ад».

          Мною уже было отмечено выше, что даже если допустить, что приятное в человеческой жизни уравновешивает неприятное в количественном отношении, то факт перевеса неприятного в качественном отношении, коль скоро таковой факт представится возможным удостоверить, приведет нас к пониманию того, что в целом баланс пользы и вреда, приносимых жизнью, таков, как если бы жизнь приносила более вреда, нежели пользы. Казалось бы, однозначное решение вопроса о том, чего в жизни отдельных людей и человека вообще больше, приятного или неприятного, в самом деле невозможно. Однако же несомненным является хотя бы то, что в качественном отношении неприятное перевешивает, в чем каждый может убедиться на личном опыте, решив для себя, какие ощущения, им испытываемые, более интенсивны — те ли, которые сопряжены с неприятным, а то и вовсе мучительным, или те, которые сопряжены с приятным. При этом необходимо отметить, что, подводя баланс пользы и вреда, приносимых жизнью, мы должны учитывать сказанное выше, а именно то, что те блага жизни, которые представляются нам более всего значительными, не заключают в себе ничего положительного, хотя бы и нельзя было сказать того же самого обо всех тех благах, которые дает нам жизнь. Это обстоятельство необходимо учитывать в первую очередь потому, что не лишенный способности суждения человек заметит, что большая часть тех благ, которая сопряжена с нашим существованием, нами попросту не замечается, тогда как дурное, напротив, постоянно дает о себе знать, а потому и создает видимость преобладания. Однако же тот факт, что дурное в жизни дает о себе знать чаще, нежели хорошее, т.е. чаще попадает в поле нашего сознания, объясняется именно качественным его преобладанием, в то время как несознаваемое преобладание хорошего на самом деле есть видимость, поскольку выше мы уже условились принимать в соображение приятные и неприятные ощущения, для того чтобы сообразно их балансу, подведенному нами, решить, что́ именно заслуживает нашего предпочтения — бытие или небытие, т.е. решить вопрос о ценности жизни положительно или отрицательно. Поскольку же по видимости преобладающие блага жизни (например, сравнительно постоянное здоровье) являются чисто привативными и, соответственно этому, находятся на нулевой точке ощущения, постольку они и не могут приниматься в соображение. Следовательно, если различать между положительными, т.е. стоящими выше нулевой точки ощущения, и отрицательными, т.е. стоящими на нулевой точке ощущения, благами жизни, то становится куда легче вывести баланс пользы и вреда, приносимых жизнью, не только в качественном, но и в количественном отношении: мы приходим к пониманию того, что неприятные, а то и вовсе мучительные ощущения преобладают не только в смысле их большей интенсивности, но и в том смысле, что их больше, нежели приятных ощущений, ибо чуть выше мы уже согласились с тем, что дурное в жизни вернее и чаще дает знать о себе, нежели хорошее. Вот почему житейская мудрость всех времен учит, что следует как можно меньше питать надежд, ибо тот, кто совсем не питает надежд, упрежден от разочарований и связанной с ними психической боли по сравнению с тем, кто склонен их питать, но при этом постоянно сталкивается с их крушением едва ли не на каждом шагу. Я менее всего склонен преувеличивать значение моральных страданий и уж тем более поэтизировать их, однако же игнорировать их при подведении баланса пользы и вреда, приносимых жизнью, также не стоит, поскольку, например, человек, находящийся в состоянии видимого благополучия, может испытывать непрерывную (сравнительно) психическую боль, что́, в свою очередь, служит подтверждением того, что даже если бы в жизни имело место преобладание приятных внешних ощущений над неприятными, это нисколько не способствовало бы положительному решению вопроса о ценности жизни. (Вынужден при этом оговориться, что различие между внутренними и внешними ощущениями допустимо лишь в условном смысле, ибо вполне очевидно, что ощущать можно исключительно в себе самом, а не вне себя.)

          Учет субъективного фактора при решении вопроса о ценности жизни также играет немаловажную роль, поскольку способность суждения того или другого человека может серьезно расстраиваться под влиянием свойств его нрава. Чтобы прояснить данный аспект интересующего нас вопроса, необходимо остановиться на вот каких соображениях. В строгой зависимости от того, как лично для себя человек решает вопрос о ценности жизни, положительно или отрицательно, смерть представляется ему либо как худшее из всех зол, либо, напротив, как величайшее из всех тех благодеяний, которые предусмотрены природой вещей. Обыкновенно мы находим смерть величайшим из зол потому, что она сопряжена с потерей тех благ, которые дает нам жизнь, но если в отношении преждевременной смерти это суждение еще может быть признано справедливым, то в отношении естественной смерти, наступающей вследствие старения и поэтому являющей собою эвтаназию в изначальном смысле этого слова, нельзя сказать того же самого, поскольку в данном случае уже попросту нечего терять: функционирование организма все более и более сходит на нет, одновременно с этим постепенно угасает психическая жизнь и, как следствие, постепенно утрачивается способность к тому, чтобы испытывать что-либо, не говоря уже о том, что к моменту естественной смерти такое благо жизни, как молодость, уже безвозвратно утрачено, а вместе с ним, как правило, утрачиваются и такие блага, как здоровье и свобода, тогда как выше мы уже условились, что отрицательные блага жизни (каковыми, опять же, молодость, здоровье и свобода являются) не могут приниматься в соображение при решении вопроса о ее ценности. Что же касается преждевременной смерти, то даже если принять, что она равносильна для нас утрате благ жизни, следует иметь в виду, что смерть сама по себе вовсе не есть зло: страдание, с нею сопряженное, испытывается при жизни, и мы, как справедливо отметил Э. ф. Гартман, боялись бы смерти не более обычной болезни, если бы смерть не была равносильна тому, за что она себя открыто выдает, а именно прекращению жизни, которое, в свою очередь, не испытывается, а потому и не может считаться злом. Следовательно, тот, кто страшится утратить вместе со смертью те блага, которыми он располагает благодаря жизни, тот, по всей видимости, думает, что, когда его не станет, он будет горько сожалеть об утрате того, утрата чего в действительности не может быть замечена. Поскольку же выше мы уже подвели баланс пользы и вреда, приносимых жизнью, не в пользу жизни, постольку становится ясным, что смерть есть пусть и отрицательное, но все же благо, т. е. смерть хотя и находится на нулевой точке ощущения, однако же она дает избавление от зол жизни, представляя собою не что иное, как состояние безболезненности и безмятежности. Вот почему бесконечно прав был глубокомысленный Экклезиаст, сказавший, что день смерти лучше дня рождения (Еккл. 7:1).

          Что же касается широко расхожего мнения, будто бы вера в загробную жизнь служит утешением как в процессе жизни, так и на смертном одре, то лично я нахожу его свидетельством либо неосознанного заблуждения, либо, что хуже, сознательного лицемерия. Неосновательность этого мнения замечательно проиллюстрирована нижеследующей цитатой Бюхнера (см. «Сила и материя», гл. «Личное бессмертие»): «Если с натурфилософской точки зрения так протестовали против уничтожения человеческой души после смерти, то это же пытались сделать с точки зрения морали, хотя, как нам кажется, так же неудачно. Прежде всего утверждали, что мысль о вечном уничтожении так сильно противоречит всякому человеческому чувству и так возмущает его, что уже одного этого достаточно для доказательства ее ошибочности. Не говоря уже о том, что подобная апелляция к чувству не может заменить недостатка научных доводов, следует возразить, что мысль о вечной жизни, или о бессмертии, бесконечно страшнее и гораздо более оскорбляет и отталкивает человеческое чувство, нежели мысль о вечном уничтожении (курсив мой — О.Я.). Весь ужас (курсив мой — О.Я.) этой мысли уже давно выражен в глубокомысленном мифе о вечном жиде Агасфере, который должен был искупить свои тяжкие грехи самым страшным из всех мыслимых наказаний. Великий римский естествоиспытатель Плиний <...> говорит, что это мнимо приятное (курсив мой — О.Я.) утешение отнимает у смерти, этого истинного блага природы (курсив мой — О.Я.), силу и увеличивает скорбь смертных перспективой отдаленного будущего (курсив мой — О.Я.)». Далее (там же): «Действительно, мысль об уничтожении, или о прекращении индивидуальной жизни, должна заключать в себе для души философски мыслящего человека гораздо более успокоительного, чем ужасающего (курсив мой — О.Я.). Небытие, как это ясно познала еще глубокомысленная религия Будды, есть совершенный покой, отсутствие страданий, освобождение от всех впечатлений, мучивших или раздражавших тело и дух, и поэтому, после окончания нормальной жизни и при наступлении неизбежных слабостей старости, следует не бояться, а страстно желать его (курсив мой — О.Я.)». О том, что на почве того же христианства догмат о загробной жизни индивидуума заключает в себе куда более устрашающего, нежели утешительного, и тем самым отравляющего жизнь того или другого верующего, красноречиво было сказано Гольбахом (см. «Система природы», гл. XIII): «Действительно, суеверие рисует нам смерть в самом ужасающем виде. Оно представляет ее нам как грозное событие, которое не только кладет конец нашим удовольствиям, но и передает нас беззащитными в руки неслыханно сурового, безжалостного деспота, приговоров которого ничто не может смягчить. Согласно этому суеверному учению, самый добродетельный человек не может быть уверенным в том, что угодит этому деспоту. Человек должен трепетать перед суровостью божьего суда: ужасные, вечные муки ждут жертв прихотей бога, являясь наказанием за невольные слабости или неизбежные ошибки, вызвавшие его ярость. Этот неумолимый тиран будет мстить им за их слабости, минутные промахи, склонности, которые сам вложил в их сердце, заблуждения их ума, взгляды, идеи, страсти, усвоенные ими в обществах, где он заставил их родиться. Прежде всего он никогда не простит им того, что они могли не знать непостижимого верховного существа или ошибаться в своих представлениях о нем, что они осмелились мыслить самостоятельно, отказались слушать вождей-фанатиков или лжецов и дерзнули обратиться за содействием к разуму, который, однако, дан им этим непостижимым существом в качестве их руководителя на жизненном пути. Таковы те печальные предметы, которыми религия занимает мысль своих несчастных и доверчивых последователей. Таковы те страхи, которые тираны человеческой мысли называют благотворными». Полагаю, если верующего христианина поставить перед дилеммой, что лично для него перевешивает — отсутствие ли вечного блаженства на небесах или же отсутствие вечного мучения в преисподней, — то ответ с его стороны будет вполне предсказуем и не заставит себя долго ждать, что́, в свою очередь, служит лишним подтверждением той истины, что если отсутствие добра само по себе не есть зло, то отсутствие зла всегда есть не что иное, как добро.

          В свете моих метафизических воззрений становится ясной не только физическая, но и моральная необходимость смерти, как прекращения индивидуального существования, поскольку каждый индивидуум, согласно моим понятиям, в своей умопостигаемой сущности есть не что иное, как всеединое сверхсознательное, тогда как в своей разделенности с другими индивидуумами он есть лишь явление, которое, в качестве такового, обусловлено временем и поэтому необратимо прекращается с физической смертью так же, как и начинается с физическим зачатием. Индивидуация, а именно феноменальная разделенность индивидуумов, обусловлена не множеством сущностей, но множеством актов единой, точнее, всеединой сущности; можно сказать и так, что каждый индивидуум является своим собственным актом и, соответственно этому, от века утверждает самое себя в разделенности с другими индивидуумами, но лишь постольку, поскольку он находится с ними в сущностном тождестве, следовательно, укоренен в сверхсознательном, которое, в свою очередь, предстает всеобщей умопостигаемой сущностью индивидуумов. Если же индивидуация есть нечто лишь феноменальное и в этом смысле призрачное, тогда как на самом деле различные индивидуумы составляют одну и ту же, всеединую сверхсознательную сущность, то вполне очевидно, что притязание человеческого эгоизма на индивидуальное бессмертие равносильно притязанию на то, чтобы тянулся без конца тяжкий, мучительный сон отдельного, эгоистического существования, пробуждение от которого, наступающее вместе со смертью, оттого и составляет подлинную цель жизни, что сон этот положен исконным стремлением индивидуума к тому, чтобы стать всем, будучи при этом отделенным от всего, — стремлением, представляющим собою коренное зло в каждом индивидуальном существе. Поскольку же индивидуация, согласно только что сказанному, есть проявление изначального зла, постольку становится ясным, что с моральной точки зрения совершенно неправомерно требовать индивидуального бессмертия: индивидуальное спасение заключается в том, чтобы освободиться от индивидуального существования, тогда как в христианстве, например, оно предстает овечьей шкурой, за которой скрывается волчья пасть трансцендентного эгоизма. Сущность, которая переживает гибель индивидуума, не индивидуальна, а сверхиндивидуальна и поэтому тождественна в каждом индивидууме, который, будучи явлением этой сущности, обречен смерти, но вместе с тем должен находить в ней вовсе не что-то по отношению к себе несправедливое, а, напротив, торжество того, что Шопенгауэр называл «вечным правосудием»: индивидууму надлежит быть искупленным на голгофе его собственной кончины, знаменующей собою завершение того скорбного пути, который представляет собою его жизнь.

          Однако же оставим в стороне метафизико-моральную точку зрения, вернувшись к точке зрения эмпирической, которую занимали на всем протяжении предшествующего изложения. Если мы, пускай и ценой внутреннего сопротивления, но все же пришли к тому выводу, что дурное в человеческой жизни перевешивает хорошее, и, соответственно этому, заключили, что небытие заслуживает куда большего предпочтения, нежели бытие, то как быть с тем, что тот или другой человек предпочтет скорее влачить самое горестное существование, нежели обратиться по собственному произволу в ничто? Пожалуй, в этом пункте состоит наиболее сильное возражение супротив пессимизма, заключающее в себе его практическое опровержение, ибо здесь налицо то коренное противоречие в человеческой психике, которое, очевидно, сводится к тому, что человек все равно предпочтет жить дальше, сколь бы горестной ни была его жизнь, за исключением, разумеется, тех случаев, когда он все-таки решается на то, чтобы, выражаясь образным языком, добровольно оборвать нить жизни. Мое отношение к самоубийству уже было высказано мною в другом месте (см. «К этике (1)», §3): здесь я лишь ограничусь ссылкой. Соображения, изложенные чуть выше, послужили мне к тому, чтобы подвести читателя к разъяснению того пункта, что учет индивидуальных, субъективных особенностей того или другого человека необходим при решении вопроса о ценности жизни, поскольку таковые особенности являются тем фактором, которым определяется в значительной степени позиция индивидуума по данному вопросу. Ни для кого не секрет, что образ мыслей человека определяется его индивидуальным характером и, что самое главное, темпераментом, который, в свою очередь, обусловлен физиологически: так, меланхолик, более всего склонный к отрицательному решению интересующего нас вопроса, отличается слабостью нервной системы, с которой, в свою очередь, связана его повышенная восприимчивость к таким раздражителям, которые того же флегматика, отличающегося тупостью нервной системы, оставят на нулевой точке ощущения; напротив, если взять сангвиника, отличающегося столь же повышенной восприимчивостью, что и меланхолик, но при этом обладающего нервной системой, устойчивой по отношению к раздражителям, травмирующим меланхолика или выводящим из равновесия холерика, то его самоощущение и мироощущение напрямую обусловлено тем, что он, в силу своих психофизиологических особенностей, находится преимущественно в бодром расположении духа и славится своим веселым нравом, тогда как нрав меланхолика настолько же мрачен, насколько весел нрав сангвиника. Поэтому ненароком может создаться впечатление, будто бы решение вопроса о ценности жизни в положительную или отрицательную сторону всецело представляет собою дело настроения, определяемого психофизиологическими особенностями индивидуума. В противовес этому следует заметить, что к сугубо индивидуальным свойствам человека, детерминирующим его образ мыслей, присовокупляются такие свойства, которые, будучи общими для всех человеческих индивидуумов, идут рука об руку и, соответственно этому, друг друга поддерживают: я имею в виду, конечно же, инстинкт самосохранения и надежду. Если инстинкт самосохранения, лицевой стороной которого является влечение к жизни, а оборотной — страх смерти, вообще составляет не что иное, как conditio sine qua non индивидуации, то надежда приходит, так сказать, на выручку инстинкту самосохранения, когда этот последний оказывается неспособным более поддерживать в индивидууме вкус к жизни. Как по мне, есть все основания для того, чтобы утверждать с полной уверенностью, что жизнь была бы вовсе невыносима, во-первых, если бы третья ее часть не проводилась бы нами во сне, в котором уже древние справедливо находили подобие смерти («сон — брат смерти»), и во-вторых, если бы мы не отличались склонностью питать надежды, причем склонность эта имеет настолько могущественное значение в человеческой жизни, что недооценка ее в качестве фактора, известным образом сказывающегося на способе решения индивидуумом занимающего нас вопроса, может привести к искреннему недоумению по поводу того, что индивидуум, теоретически отдающий предпочтение небытию перед бытием, практически остается до последнего верным бытию. Даже если индивидуум будет усилием сознательной воли подавлять в себе инстинкт надежды, следует иметь в виду, что непроизвольно, или бессознательно, надежда до последнего будет жить в нем, поскольку в противном случае теоретический пессимизм неминуемо перейдет в пессимизм практический, логическим завершением которого станет рано или поздно сведение счетов с жизнью. Лучше всего, на мой взгляд, относительно надежды высказался Э. ф. Гартман, верно определивший ее значение в человеческой жизни (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания): «Надежда есть черта характера. Есть люди, которые будущее видят постоянно в черном цвете, есть другие, которые видят в розовом. Это последнее происходит от некоторой эластичности духа, от полноты жизненной силы и влечения к жизни, полноты, которая не убывает от самого очевидного опыта и которая после самых тяжелых ударов судьбы поднимает голову с прежним мужеством. Ни одно свойство характера не зависит так, как это, от общего строения тела и от влияний жизни крови на жизнь нервов и головного мозга. Никакое другое свойство характера не производит такого субъективного влияния на мышление в решении вопроса о ценности жизни, как это, а потому и до́лжно особенно беречься от этого влияния (курсив мой — О.Я.). Нет сомнения, что надежда есть вполне реальное наслаждение. Но на что же надеются? Конечно, на то, что поймают и сохранят счастье в жизни. Но если этого счастья нельзя найти, если, сколько ни живи, а все страдание перевешивает наслаждение, то отсюда следует, что надежда есть ложь и пустота, что она есть, именно, иллюзия κατεξοχήν (по преимуществу), что она на то только и существует, чтобы, обморочивая и одурачивая нас, удерживать нас от решения наших других, еще не понятых нами задач. Но кто раз пришел к убеждению, что сама надежда столь же ничтожна и призрачна, как и предмет ее, у того очень скоро, под влиянием этого познания разума, инстинкт надежды будет обессилен и подавлен: для него останется только один предмет надежды — это не получить возможно большее счастье, а, напротив, претерпеть возможно меньшее несчастье. С этим моментом надежда теряет всякое положительное значение».

          В порядке заключения необходимо отметить, что теоретический пессимизм, суть которого сводится к отрицательному решению вопроса о ценности жизни, имеет значение лишь посредствующего момента в изложении системы, которая хотя и может иметь пунктом своего отправления эмпирическую точку зрения, однако же завершением своим имеет точку зрения метафизико-моральную, которая с эмпирической точкой зрения приходит в столкновение там, где пессимизм находит свое оправдание, а именно в том эвдемонизме, который, как уже было нами установлено выше, является критерием, на основании которого происходит измерение масштаба человеческой жизни с последующей ее расценкой в положительном или отрицательном смысле. Если цель человеческой жизни заключается в достижении счастья, то пессимизм, конечно же, прав, а из предпочтительности небытия перед бытием следует выводить, что необходимо предпринимать все усилия к тому, чтобы как можно скорее обеспечить переход в небытие; другими словами, если останавливаться на эмпирической точке зрения, то необходимо рано или поздно от пессимизма теоретического обратиться к пессимизму практическому, логическим довершением которого предстает аннигилизм, в практической философии имеющий своим выражением проповедь самоуничтожения, безотносительно к тому, имеет ли таковое универсальный или же сугубо индивидуальный характер. (Что, собственно, мы и находим в философии Гартмана.) Напротив, если эмпирическая точка зрения вовремя оставлена нами позади, а с эвдемонизмом покончено, как с пагубным заблуждением, следовательно, осуществлен переход к метафизико-моральной точке зрения, то пессимизм, хотя бы даже лишь теоретический, все более и более утрачивает свое положительное значение по мере того, как мы приходим к пониманию, что мы не заслуживаем никакой другой жизни, кроме этой, и что даже перемещение в «лучший мир» было бы способно удовлетворить нас только в том случае, если бы мы сами были лучше, нежели мы есть в действительности.