Комментарий | 0

К вопросу о (не)материальности сознания

 

 

 

 

          Кант замечательно сказал, что в метафизике можно нести всякий вздор, не опасаясь быть уличенным во лжи (см. «Prolegomena», §52b). Даже если речь заходит о всецело измышленных положениях, которые при этом сформулированы непротиворечивым образом (например, о положении, касающемся существования нематериальных мыслящих существ, т.е. духов), то никакой опыт не в состоянии поручиться за невозможность того, что данными положениями утверждается, ибо предметы, обозначаемые надлежащими понятиями, выходят за пределы всей совокупности опыта, а сами эти понятия суть лишь чистые идеи. В самом деле, как можно на опыте решить: продолжается ли жизнь после смерти, или же она кончается со смертью? Заблуждение стороны, догматически отрицающей возможность загробной жизни, состоит в том, что отсутствие эмпирических доказательств возможности нашей жизни после смерти ошибочно принимается ею за доказательство ее невозможности, тогда как таковое доказательство имело бы место быть только в том случае, если опыт демонстрировал нам единственно возможный способ существования вещей вообще. Что же касается заблуждения стороны, догматически утверждающей возможность загробной жизни, то оно состоит в том, что отсутствие эмпирических доказательств невозможности нашего посмертного бытия ошибочно принимается ею за доказательство его возможности, тогда как на самом деле объективная реальность понятия возможного обоснуема разве что в применении к предметам опыта, а не к тому, что выходит за пределы последнего. Правда, вышеизложенных соображений уже достаточно для того, чтобы расценивать вековечный спор о том, продолжаем ли мы существовать после смерти, в качестве беспредметного, ибо для нас характеристикой предметности располагает лишь то, что дано нам в опыте, в то время как смерть равносильна концу всякого опыта и, как следствие, концу человека как предмета опыта, т.е. как существа в явлении [1] . Однако же это никоим образом не отменяет того обстоятельства, что здесь эмпирические критерии недостаточны для суждения о ложности как утвердительного, так и отрицательного положения.

          Впрочем, иногда случается так, что оба положения, друг другу противоречащие, являются в одинаковой степени ложными, но лишь тогда, когда понятие, лежащее в их основании, заключает в себе противоречие и, как следствие, уничтожает самое себя. Так, допустим, если задаться вопросом, кругла ли четырехугольная окружность, то легко увидеть, что ложным здесь предстает как утвердительное, так и отрицательное положение: ложно утверждать, будто бы четырехугольная окружность кругла, ибо она угольна, но также ложно утверждать, будто бы четырехугольная окружность угольна, ибо она кругла. Следовательно, интересующий нас вопрос не имеет однозначного и вместе с тем удовлетворительного решения лишь постольку, поскольку четырехугольная окружность попросту немыслима и, соответственно этому, посредством надлежащего понятия, лежащего в основании двух положений, взаимно исключающих друг друга, не мыслится абсолютно ничего. Теперь же, если как следует призадуматься над тем, ввиду чего, собственно, мы находим резонной постановку вопроса о жизни после смерти, то окажется ясным, что причиной тому служит тот факт, что наша мысль не в состоянии отрешиться от формы времени: можно безо всяких затруднений помыслить такой промежуток времени, в течение которого ничего не происходит, т.е. пустое время, однако же нельзя, хотя бы даже мысленно, отрешиться от самого времени. Кто не находит в этом неопровержимого доказательства того, что время идеально, т.е. служит не более чем необходимо сопутствующей нашему восприятию формой сознания вещей, тот, конечно же, может попытаться объяснить, каким образом в нашем уме возникает представление о времени как понятие, абстрагированное из опыта, но лично я сомневаюсь, что у него получится на данном поприще что-нибудь дельное. Что же касается вопроса о том, продолжаем ли мы существовать после смерти, то более чем очевидно, что он берет свое начало в понятиях времени, а именно в понятиях о продолжении и конце. Этим как раз и объясняется, почему на, пожалуй, самый интригующий вопрос метафизики не может быть дано никакого ответа, между тем как любое его решение, как в утвердительную, так и в отрицательную сторону, открывается серьезным и основательным возражениям, а именно: ложно утверждать, что после смерти жизнь продолжается, ибо немыслимо, чтобы она не кончалась вместе со смертью, но также ложно утверждать, что вместе со смертью жизнь кончается, ибо немыслимо, чтобы она после смерти не продолжалась. Здесь, как и в случае с вопрошанием о том, кругла ли четырехугольная окружность, логический признак невозможности понятия состоит в том, что если оно нами предполагается, то два положения, взаимно исключающие друг друга, предстанут в одинаковой степени ложными. И в самом деле, коль скоро понятие о существующем для себя времени противоречит самому себе, ибо время есть способ не существования вещей самих по себе, а только нашего представления о вещах, то любое решение вопроса о том, есть ли жизнь после смерти, будет ложным, как бы мы ни пытались на него ответить — утвердительно или же отрицательно. Отсюда, кстати говоря, с необходимостью следует тот вывод, что если бы нам было дано мысленно отрешиться от формы времени, сохранив при этом сознание вещей, то мы бы тут же обнаружили, что донимающая нас проблема хотя и не имеет решения, но зато отпадает сама собой, тогда как ее постановка лишается уже всякого смысла. Вот как, стало быть, необычайно важно это великое учение об идеальности времени, хотя сам его создатель, подобно благоразумному оратору, ограничился тем, что только предоставил своим слушателям посылки, необходимые для того, чтобы вывести надлежащие умозаключения.

          Однако же к вопросу о последующем, или посмертном, состоянии того, что мы именуем нашим Я, или его трансцендентной ипостаси, так называемой души, можно подойти и с другой стороны. Прежде чем задаваться вопросом о том, что будет с нами после смерти, надлежит в первую голову осведомиться насчет того, что было с нами до рождения. И если мы достаточно трезвы для того, чтобы отстраниться ото всего надуманного, то для нас очевидным будет то положение, что теперешняя наша жизнь действительно началась с момента физического рождения. Но именно поэтому она действительно кончится с моментом физической смерти, поскольку ничто из того, что возымело некогда свое начало, или возникло, неспособно по определению длиться бесконечно. Если же и можно осмысленно допустить такое бытие, которое неподвержено смерти, то несомненным предстанет то, что подобное бытие должно быть вневременным, или безвременным, и, как следствие, вечным. В отношении этого бытия уже бессмысленно осведомляться, продолжается ли оно после того, как мы умираем, ибо, будучи принадлежащим вечности, оно не знает противоположности не только между предшествованием и последованием, но и между возникновением и уничтожением, поскольку все эти понятия заимствуют свое значение единственно лишь у времени, которое само по себе, т.е. вне нашей способности представления, — ничто. Можно сказать и так, что если человек как существо в явлении временен и преходящ, то человек как существо само по себе безвременен и непреходящ. Вот почему необходимо строго отличать бессмертие от посмертия, вечную жизнь — от будущей жизни, вечность — от бесконечной продолжительности [2] . Я еле воздерживаюсь от того, чтобы не сослаться по данному поводу на следующую цитату Шопенгауэра: «Подобно тому как индивид не помнит о своем существовании до своего рождения, он после смерти не будет помнить о своем теперешнем существовании. Однако каждый полагает в сознание свое Я, оно представляется ему поэтому связанным с индивидуальностью, с которой погибает все то, что свойственно ему как этому и отличает его от других. Поэтому продолжение существования его индивидуальности становится для него неотличимым от продолжающейся жизни других существ, и он видит, что его Я гибнет. Однако тот, кто связывает таким образом свое существование с тождеством сознания и, исходя из этого, требует для него бесконечного продолжения существования, должен бы подумать, что требовать его он может лишь ценой столь же бесконечного прошлого до рождения. Поскольку же у него нет воспоминаний о существовании до рождения и его сознание, следовательно, возникает вместе с рождением, то рождение должно казаться ему возникновением его бытия из ничто. Но тогда он покупает бесконечное время своего существования после смерти ценой столь же длительного существования до рождения, и счет не сулит ему прибыли. Если же, напротив, существование, не затрагиваемое смертью, нечто иное, чем индивидуальное сознание, то оно должно так же не зависеть от рождения, как не зависит от смерти и применительно к нему одинаково верно сказать: "я всегда буду" и "я всегда был", что дает две бесконечности вместо одной» (см. «Мир как воля и представление», том 2, глава 41). Теперь, если наконец-таки приблизиться вплотную к теме настоящего изложения, легко увидеть следующее, а именно: с одной стороны, нельзя утверждать, что опыт суть единственно возможный способ познания объектов, но с другой стороны, можно безо всяких колебаний утверждать, что единственно доступным человеку в его прижизненном состоянии способом познания объектов является именно опыт. Вот почему состояние чувственного представления необходимо совпадает с тем, что мы именуем нашим прижизненным состоянием, прекращение которого, в свою очередь, равносильно исчезновению созерцания, имевшего своими основными формами пространство и время. Другими словами, физическая смерть равносильна прекращению нашего эмпирического сознания, имевшего своими предметами лишь явление вещей, а не их самобытную сущность. Поэтому не существует каких-либо разумных препятствий к тому, чтобы утверждать, что в известном смысле после смерти ничего нет, ибо проблема нашего посмертного существования имеет своим объектом то, что трансцендентно, т.е. выходит за пределы всей совокупности опыта, тогда как опыт (или, что то же самое, эмпирическое сознание как нашего собственного существования, так и существования вещей вне нас) кончается вместе со смертью [3] . В этом плане, если мы будем до последнего оставаться при эмпирической точке зрения, не рискуя при этом отправиться вослед путеводной нити фантазии, смерть можно уподобить глубокому сну (который, как известно, постепенно оборачивается смертью в случае с замерзающими), с тою лишь разницей, что глубокий сон относится ко грядущему пробуждению, тогда как смерть уже лишена подобного отношения [4] . Существует ли такой способ познания объектов, который не был бы опосредствован чувствами и, как следствие, позволял бы нам после смерти непосредственно освещать самобытную сущность как вещей вне нас, так и нас самих, т.е. существует ли нечувственное, или чисто умственное, созерцание, — возможности этого нельзя ни отрицать, ни утверждать, поскольку, с одной стороны, понятие о подобного рода познании не заключает в себе противоречия, а с другой стороны, объективная реальность данного понятия не может быть нами познана по определению, поскольку в теперешней жизни мы лишены способности к соответствующему познанию.

          Но зададимся вопросом: что значит познание? — Это не что иное, как представление. Следовательно, познавание (или, что то же, сознавание) мною какой-либо вещи тождественно моему представлению о ней, между тем как мое представление никоим образом не может совпадать с тем, что составляет внутреннюю, или самобытную, сущность вещи, мною сознаваемой, почему, собственно, предметом моего сознания может быть исключительно лишь явление данной вещи, а не сама эта вещь. Другими словами, познавание немыслимо без такой предпосылки, как отделение познаваемого от отличного от него познающего, а именно без разделения на объект и субъект, где объект суть то же, что и представление субъекта, а субъект — необходимый коррелят объекта. Вообразим же теперь (разумеется, in abstracto, поскольку in concreto это попросту невозможно) чистую интеллигенцию, т.е. такое сознание, которое было бы субъектом безо всякого объекта. Само собою разумеется, о подобного рода сознании представляется возможным осмысленно говорить только в том случае, если субъект не имеет по отношению к себе ничего внеположного и, как следствие, отличного от себя, т.е. составляет непосредственно одно и то же с тем, что в совершенно других условиях должно противостоять ему в качестве объекта. Легко увидеть, что результатом нашего мысленного эксперимента должно явиться отчетливое видение того, что in sensu stricto немыслимо познание вещей самих по себе, ибо познаваемость, или представляемость, всегда равносильна бытию для другого, а именно нахождению в чужом сознании, которое по определению не может быть сведено к бытию самому по себе. Таким образом, если и приходится говорить о чистой интеллигенции, то ее более уместно определять не как сознание, но, скорее, как сверхсознание, имеющее своим предметом абсолютное тождество субъекта и объекта, т.е. лишенное того условия, без которого, согласно вышесказанному, попросту невозможно представить себе никакое познание. К этому присовокупляется еще и то соображение, что единственно возможным способом, посредством которого субъект познания смотрит вовне себя, является не что иное, как пространство, которое, равно как и время, есть способ одного лишь нашего представления о вещах, а не их существования такими, каковы они сами по себе, т.е. безотносительно к их представляемости. В самом деле, одно может находиться вне другого только в пространстве, из чего, между прочим, следует, что индивидуацию, т.е. числовую множественность и раздельное бытие существ, нельзя рассматривать как строй вещей самих по себе. Другими словами, то, что представляется нам как существенное различие между индивидами, на деле есть не более чем метафизический призрак, навеянный каждому из нас формами нашего эмпирического сознания, ввиду чего, собственно, индивид, коль скоро он рассматривается в качестве такового, а именно в своей отдельности ото всего прочего, есть только явление, которое само по себе лишено самостоятельного значения. Поэтому нет ничего более превратного, нежели понимание бессмертия так называемой души в смысле продолжения ее индивидуального, т.е. отдельного, существования, поскольку индивидуальное существо располагает самостоятельным значением только в том случае, если оно пребывает в существенном единстве со всем, тогда как в своей отдельности ото всего прочего оно — ничто. Таким образом, идеальность пространства и времени, глубоко обоснованная великим Кантом, с необходимостью приводит нас к обоснованию наново испокон века известной человечеству истины всеединства, согласно которой всякое индивидуальное существо, взятое само по себе, есть все во всем и вместе с тем ничто из всего. Однако же это существенное единство всего со всем, проистекающее из того, что пространство и время неприложимы к самобытной сущности вещей, трансцендентно, т.е. недоступно для восприятия нашего интеллекта, могущего воспринимать все лишь в отношениях последовательности и сосуществования, а потому и утрачиваемого нами со смертью. Полагаю, что вышеприведенных соображений более чем достаточно для того, чтобы уяснить для себя, что всякий раз, когда любопытствующие начинают донимать кого-нибудь из нас своими расспросами относительно загробного существования, единственно подходящим для удовлетворения их любопытства ответом будет следующий: «После смерти с тобою будет то же самое, что было и до твоего рождения». Ибо коль скоро интеллект в состоянии воспринимать что-либо только в тех формах, которые чужды внутренней, или самобытной, сущности вещей, то в связи с этим становится ясным, почему физическое рождение может адекватно представляться эмпирическому сознанию только как возникновение из ничего, а физическая смерть — только как обращение в ничто. Впрочем, для настоящего изложения намного более существенным предстает то, что вышеизложенные соображения послужат нам подспорьем, необходимым для решения того вопроса, что составляет тему данной работы.

          Обольщающая, как ее справедливо определил Кант в «Грезах духовидца», надежда, что мы каким-то образом продолжаем жить после смерти, испокон века побуждала тех или других мыслителей к тому, чтобы доказывать нематериальность, или бестелесность, индивидуального сознания. Но если индивидуация, как это было установлено выше, есть не более чем простое явление, то более чем очевидно, что индивидуальное сознание находится в неразрывной связи с телом, а потому и неотделимо от него. Поэтому словосочетание «бессмертие души» до некоторой степени лишено смысла, ибо под душою испокон века понимали не что иное, как индивидуальное единство самосознания. Коренное же заблуждение рациональной психологии, тщившейся доказать субстанциальную отдельность души от тела (особенно в лице Платона, впервые провозгласившего надлежащий догмат, а также Картезия, придавшего таковому догмату вид научной строгости), состояло в том, что единство самосознания (которое, вне всякого сомнения, может быть признано субъектом сознания в последней инстанции, но разве что в логическом смысле) ошибочно принималось ею за его носителя, а именно за реальный субъект, в отношении которого мы не знаем практически ничего [5] . (Замечу, между прочим, что если внеположность друг другу и проистекающая отсюда раздельность индивидуальных существ мыслима только в пространстве и времени, т.е. обусловлена моим представлением, то уже не существует никаких разумных препятствий к тому, чтобы утверждать, что носитель субъекта у всех сознающих самое себя индивидов один и тот же.) Вышеуказанный догмат впервые был оспорен Спинозою, философия которого имела своим исходным пунктом развернутое опровержение дуализма его знаменитого учителя, т.е. Картезия, тогда как Локк, отвергнувший учение о врожденных идеях, а также исповедовавший последовательный эмпиризм, и вовсе высказал предположение насчет того, что материя, быть может, одарена способностью мыслить. Непреходящая заслуга Юма на том же самом поприще состояла в том, что им была продемонстрирована надуманность понятия духовной субстанции, проистекающая из того факта, что в психической жизни человека невозможно обнаружить что-либо постоянное и устойчивое, от наличия которого, в свою очередь, можно было бы умозаключать о мыслящем существе, как самостоятельно существующем субъекте. Однако же окончательное ниспровержение картезианского дуализма, равно как и покоящейся на нем рациональной психологии, было дано именно Кантом, который, разрушая спиритуалистическое учение о душе, утвердил в правах решительный идеализм, тем самым высвободив себя от упреков в покровительстве материализму. Впрочем, независимо от тех выводов, к которым пришли все эти великие умы прошлого, можно безо всяких затруднений обнаружить, что понятие бесплотного мыслящего существа, с одной стороны, in abstracto все-таки мыслимо, но с другой стороны, стоит только нам свести эту абстрактную мысль к наглядному представлению, от которого, собственно, как раз и зависит объективная реальность тех или других понятий, как мы тут же столкнемся с непреодолимым затруднением следующего толка, а именно: всякий раз, когда нами говорится о мыслящем существе, в нашей фантазии вырисовывается образ телесного существа, ввиду чего мы не можем, оставаясь последовательными, ясно и отчетливо представить себе мыслящее существо иначе как мыслящим телом. Быть может, именно эти соображения побудили Канта к тому, чтобы более чем определенно высказаться по поводу возможности существования нематериальных мыслящих существ: «Думать, что существуют чистые духи, мыслящие без посредства физического тела, значит просто выдумывать: если от какой-нибудь мыслящей сущности отнять все материальное и оставить только одно мышление, то совсем и не останется никакой вещи, а будет лишь чистая идея». В связи с этим не остается ничего другого, кроме как согласиться с нижеследующим высказыванием Шопенгауэра: «Познание известно нам лишь как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и не способны мыслить его иначе» (см. «Мир как воля и представление», т. 2, гл. 50). На данном фоне не менее справедливо звучат слова Эдуарда фон Гартмана, что, дескать, лишь игнорированием и пустым словоизвитием можно отделаться от основного положения материализма, согласно которому всякая сознательная духовная деятельность может происходить только при нормальных отправлениях мозга. Прежде чем непосредственно обратиться к изложению доказательств в пользу данного тезиса, услужливо предоставленных фон Гартманом в его «Философии бессознательного» (см. главу под названием «Головной мозг и ганглии суть условия сознания у животных»), остановимся на некоторых соображениях самого общего характера, которые необходимо иметь в виду, дабы избежать упреков в непоследовательности, касающихся якобы противоречивого соединения мною идеалистического миропонимания с материализмом. Что же касается вышеупомянутых доказательств, то их повторное изложение представляется мне весьма уместным по той простой причине, что сегодня, к превеликому сожалению, широко распространено такое направление псевдонауки, как отрицание связи психической жизни человека с его физической жизнью, — направление, сопряженное с религией, а потому имеющее своей заветной целью доказательство загробного существования индивидуального сознания.

          Положение, согласно которому сознание относится к мозгу (разумеется, к коре больших полушарий) точно так же, как обусловленное относится к своему условию, может показаться непременно тождественным материализму только для того, кто не знает в метафизике иной противоположности, нежели противоположность между спиритуализмом и материализмом. Спиритуализмом именуют противоположное материализму метафизическое учение, согласно которому внутреннее, или психическое, бытие человека (душа) есть нечто субстанциально отдельное от материи, являющейся субстанцией внешнего, или физического, бытия. И в самом деле, если исходить из воззрения, утверждающего, что явления суть вещи сами по себе, то предположение, согласно которому душа человека представляет собою особую духовную субстанцию, в корне отличную от субстанции физических явлений, т.е. от материи, звучит более или менее обоснованно. Но если мы исходим из воззрения, сводящего различие между психическими и физическими явлениями к различию между представлениями внутреннего чувства, находящимися в одном только времени, и представлениями внешнего чувства, находящимися также и в пространстве, то утверждение нематериальности человеческой души будет равносильно следующему трюизму, а именно: психические явления (например, мысли), в отличие от физических явлений, т.е. тел, не имеют протяжения, фигуры, объема, веса, плотности, ширины, высоты, длины, глубины, т.е. всех тех предикатов, которыми характеризуются предметы, наполняющие собою пространство, а именно предметы внешнего чувства. В этом смысле, конечно же, нематериальность души не может вызывать никаких сомнений, чего, впрочем, уже нельзя сказать в отношении неведомой нам сущности самой по себе, лежащей в основании как психических, или внутренних, так и физических, или внешних, явлений. Поэтому вопрос о том, духовна или материальна душа сама по себе, отпадает в качестве бессмысленного, поскольку вопрос этот имеет своей исходной предпосылкой утверждение, будто бы физические явления, или тела, суть не одни только представления нашего внешнего чувства, а вещи сами по себе. Следовательно, если мы будем рассматривать нашу душу так, как ее рассматривает эмпирическая психология, т.е. исключительно лишь как предмет внутреннего чувства, вернее, как простую совокупность психических явлений, решительно отказываясь при этом от наделения души особой нематериальной субстанцией, то можно с полной уверенностью вывести следующую формулу: то, что внутреннему чувству (сознанию нас самих) является в качестве интеллекта, внешнему чувству (сознанию внешних вещей) является в качестве мозга. Ибо вопрос стоит уже не о том, каким образом в человеке, как предмете опыта, соединены друг с другом столь чужеродные субстанции, как нематериальная душа и материальное тело, но о том, каким образом модификации внутренней чувственности соединены в нас с модификациями внешней чувственности таким образом, что они составляют единый опыт. Наука же должна заниматься психофизической проблемой именно во второй ее формулировке, отвергая все трансцендентные гипотезы.

          Однако же дуалистическая психология (дуализм берется здесь не в эмпирическом, как у Канта, а в трансцендентальном, как у Картезия, смысле) находится в крайне бедственном положении даже при том условии, что она до последнего будет рассматриваться как законная предпосылка, ибо психологам-дуалистам решительно нечего противопоставить материалистической (или, если угодно, монистической) психологии, все более и более набирающей вес по мере того, как растет наша осведомленность касательно неразрывной связи душевной жизни человека с его телесной жизнью. Если же учесть, что сегодня (и это не может не радовать) преобладающим типом сознания является сознание не религиозное, а светское, то нет ничего удивительного в том, что психологический дуализм безвозвратно перекочевал в область псевдонауки, всеми правдами и неправдами придающей вид научности своим выдуманным положениям. Впрочем, я не берусь судить о том, иллюзорно ли религиозное сознание, поскольку на данном поприще у меня не выйдет ничего дельного: испокон века религии декларировали принципиально неопровержимые положения, являющиеся таковыми именно потому, что все они относятся к сфере, по определению недоступной для нашего исследования. Моя задача в настоящем изложении сводится только к тому, чтобы снова напомнить о том, чему учит опыт, тогда как религиозные положения имеют своими предметами то, что лишено всякого эквивалента в эмпирической реальности.

          Теперь же обратимся к фактам, неопровержимо доказывающим наличие безусловной зависимости сознания от животных мозговых функций.

          1. В подтверждение того обстоятельства, что головной мозг предназначен не столько для телесной, сколько для духовной жизни, говорит уже хотя бы то, что из опытов французского естествоиспытателя Флуранса нам известно о том, что животные, если у них осторожно и без большой потери крови отнять мозг, в состоянии жить без него днями и даже месяцами.

          2. Если телесные функции совершаются в среднем одинаково хорошо, безотносительно к тому, умно или, напротив, глупо то или другое животное, то с повышением совершенства мозга совершенствуется и интеллект зверей.

          3. Духовные, или умственные, задатки и способности находятся в прямой зависимости от количества мозга, за исключением, конечно же, тех случаев, когда имеют место быть известные отклонения в его качестве. Известно, что у прирожденных идиотов мозг поразительно мал; и наоборот, малая величина мозга непременно сопряжена с идиотизмом. Впрочем, случается иногда и так, что умные люди, например, имеют малый череп, а глупые — напротив, большой, однако же объяснение этой аномалии надлежит искать отчасти в толщине черепа, отчасти — в различии в умственных дарованиях и их развитии, отчасти — в фигуре мозговых извилин, равно как и в качестве мозгового вещества. К этому надлежит присовокупить еще и то обстоятельство, что лишь у такого животного, как человек, заполучила непропорциональное развитие (по сравнению с прочими зверями) передняя часть мозга, прямо отвечающая за когнитивные функции.

          4. Между прочим, как и любой другой орган, мозг укрепляется от упражнения, коим в его случае предстает не что иное, как умственная деятельность, от которой он выигрывает не только в качественном, но и в количественном отношении. Известно, что у людей, в течение длительного времени работавших умственно, вещество мозга тверже, серое вещество и мозговые извилины чрезвычайно развиты. Любопытный факт: никто не в состоянии быстро бежать и одновременно с этим заниматься какими бы то ни было размышлениями, поскольку запас жизненных сил, имеющихся в теле, превращается здесь в мускульную силу, не оставляющую ничего для мышления. Даже более того, та же размеренная ходьба не может сопровождаться углубленным и сосредоточенным раздумьем, для которого требуется остановка в движении. Физическое утомление мозга непременно влечет за собою неспособность к более или менее продуктивному мышлению, для которого требуется нахождение организма в бодром состоянии, тогда как избыток умственной работы приводит к росту аппетита.

          5. Всякого рода повреждение мозга имеет своим необходимым следствием расстройство умственной деятельности. Так, допустим, воспаление мозга производит бешенство и помешательство, кровоизлияние в мозг (инсульт) — беспамятство и полную бессознательность, продолжительное давление на мозг (например, при мозговой водянке) — ослабление рассудка, если и вовсе не идиотизм; переполнение сосудов (в случае, например, с людьми, находящимися в состоянии алкогольного опьянения) или опустение их производят обморок и бессознательность; более быстрое кровообращение в мозгу, сопровождающее простую лихорадку, производит буйные фантазии, являющие собою не что иное, как временное умопомешательство; прилив крови в мозг, сопутствующий алкогольному опьянению, производит известное помутнение рассудка; употребление наркотических веществ (имя им — легион) производит особенные состояния опьянения, вполне тождественные с некоторыми состояниями умопомешательства; нередко встречается полная утрата памяти, имеющая место быть вследствие тех или других заболеваний мозга.

          6. Тот факт, что ни один род болезней не бывает в такой степени наследственным, как именно душевные болезни, указывает на то, что всяческое расстройство ума непременно зависит от расстройства животных мозговых функций: в самом деле, легко представить себе наследственный переход известных аномалий в центральных органах нервной системы посредством рождения, между тем как о возможности нематериальных психических аномалий нельзя возыметь какого бы то ни было представления.

          7. Приведенного выше перечня фактов (вне всякого сомнения, не являющегося полным) вполне достаточно для того, чтобы с полной уверенностью заключать о том, что существует полная функциональная зависимость сознания индивида от состояния головного мозга. Вследствие этого сводится к нулю вероятность для предположения, согласно которому индивидуальное сознание может сохраняться даже при таком условии, как мозговая бездеятельность. Для того, чтобы избежать этого крайне неприятного вывода, дуалистам в психологии, все более и более сознающим бедственность того положения, в котором они находятся, потребовалось измыслить гипотезу о том, что, дескать, мозг является не производящим, но только приемлющим органом сознания, а потому функциональная зависимость последнего от мозга хотя и имеет место быть, но вместе с тем якобы не может считаться безусловной. По существу дела, это предположение равносильно допущению как бы двойного индивидуального сознания (а потому и допущению как бы двойной личности в человеке), т.е. наряду с животным мозговым сознанием допускается еще и некое бестелесное сознание, которое для мозгового сознания остается неосознаваемым. Впрочем, если оставаться логически последовательным, то легко увидеть, что гипотеза бестелесного индивидуального сознания, будто бы сосуществующего с мозговым сознанием, не может рассматриваться на полном серьезе уже хотя бы потому, что она безосновательна, ибо если бестелесное сознание не может осознаваться мозговым сознанием, то на каком, собственно, основании мы допускаем его существование? Предположим, что бестелесное сознание продолжается даже в том случае, если мозг бездействует, а мозговое сознание вследствие этого либо прерывается (как, например, в состоянии глубокого сна), либо вовсе прекращается. Но коль скоро, пробуждаясь от глубокого сна, мы лишены каких-либо воспоминаний о том, что другое наше сознание, бестелесное по своей природе, оставалось непрерывным, то не оттого ли, что его попросту нет? Очевидно, что здесь, когда речь заходит о каком-то бестелесном сознании, не прерывающемся и вследствие бездеятельности мозга, перед нами встает необходимость заниматься поисками черной кошки в темной комнате, с тою лишь разницей, что при известных условиях черную кошку все-таки можно разыскать, тогда как в случае с бестелесным сознанием попросту нечего разыскивать, ибо отсутствует то условие, которое позволяло бы заняться его поисками, а именно животное мозговое сознание. Даже более того, предположение нематериальной, или бестелесной, природы нашего мыслящего субъекта не имеет своим необходимым следствием его неуничтожимость вместе с физической смертью, на которую, собственно говоря, как раз и метят обыкновенно сторонники нематериальности сознания. Само собою разумеется, что рассудок не есть экстенсивная, или протяженная, величина, которую можно было бы уничтожить посредством разделения на части, однако же он, вне всякого сомнения, есть величина интенсивная, или напряженная, которая запросто может исчезнуть через постепенное убывание. Поэтому нет совершенно никакого затруднения в том, чтобы защищать бестелесность сознания, но при этом не быть уверенным в его бессмертии. (Что мы и встречаем, например, у Сэма Харриса и Дэниела Деннета.) Я же, в свою очередь, нахожу вышеизложенные соображения достаточными для того, чтобы поставить точку в споре о том, является ли сознание по своей природе нематериальным.

          Мною предвосхищается, что неуемные защитники бессмертия индивидуального сознания могут смело возразить мне, что, дескать, приведенные выше доводы хотя и справедливы в отношении животной, или чувственной, жизни души, но при этом не доказывают никоим образом невозможности ее чисто духовной жизни. Прошу заметить, что ничего подобного я и не преследовал своею целью отрицать, ибо, в самом деле, безусловная зависимость эмпирического сознания от функций мозга недостаточна для того, чтобы доказать невозможность чисто интеллектуального сознания. Однако же последнее, как мною уже было показано выше, не может рассматриваться как сознание в строгом смысле этого слова, поскольку там, где заканчивается явление вещей и, соответственно этому, начинается их самобытная сущность, уже не существует какого-либо познания, являющего собою необходимое условие всякого рода сознания. Касаемо же чисто духовной жизни того, что мы именуем нашей душой, надлежит отметить, что ее, согласно вышеизложенному, невозможно без противоречия себе самому ясно и отчетливо мыслить как индивидуальную жизнь, ибо мы не только не вправе, но и не в состоянии мыслить последнюю иначе, как животную, или чувственную, жизнь [6] . Мнение, будто бы требование будущей жизни, равно как и сопутствующее ему требование загробного воздаяния, служит необходимой предпосылкой нравственного сознания, не выдерживает никакой критики уже хотя бы потому, что, как это мною не раз отмечалось, желание бессмертия в смысле бесконечной продолжительности нашего личного бытия непосредственно проистекает из себялюбия, а потому не может считаться подлинно нравственным стимулом к добродетельному поведению. (Кстати говоря, непреходящая заслуга того же Шопенгауэра перед этикой состоит в том, что моральная дискредитация эгоизма была наконец-таки подведена им под твердую метафизическую основу: если предшествующие Шопенгауэру философы только и делали, что порицали эгоизм, то Шопенгауэр объяснил, почему, собственно, эгоизм — это плохо, доказав призрачность, т.е. исключительную феноменальность, индивидуального бытия на основании трансцендентальной эстетики.) В качестве же ответа на требование загробного воздаяния лучше всего подойдет цитата Куно Фишера, подвергшего в 5-м томе своей «Истории новой философии» уничтожающей критике кантовский практический постулат личного бессмертия: «Πρωτον ψεΰδος кроется в том, что божественная справедливость понимается по образцу временной и полагается в возмездии, согласно которому несоответствие между добродетелью и счастьем в нашем настоящем жизненном состоянии требует исправления, которое может и должно быть достигнуто только в будущей жизни. На необходимости возмездия Кант основал карающее правосудие, отданное в руки государственной власти: на этом самом понятии он основывает и награждающее правосудие, совершенное и непреложное отправление которого возможно лишь через Бога, и которое осуществляется только в потусторонней жизни. Поэтому он отождествляет вечную жизнь с будущей жизнью, бессмертие с продолжением личности, чистоту с недостижимой в настоящем целью, нравственную жизнь с рядом состояний очищения, с которыми идут рука об руку состояния возмездия. Следуя этой основной мысли, надо было бы, по удачному замечанию Е. Арнольда, требовать, чтобы заслуженная мера счастья соответствовала бы и была бы пропорциональна нашей нравственной воле и чтобы нечистота связывалась бы с соответствующим ей наказанием, и так как не вполне очищенная воля имеет еще характер нечистоты, то божественная справедливость должна была бы распределять потустороннее возмездие в виде больших или меньших наказаний, которые она присуждает нам в зависимости от большей или меньшей меры нашей нечистоты. Таким путем следуя руководящей нити кантовского учения, мы попадаем в самый лабиринт платоновского учения о бессмертии и возмездии. Но неясно, почему в нашей настоящей жизни прерывается или отодвигается воздающая божественная справедливость, а в будущей жизни карающая божественная справедливость, так как о последней философ почти не говорит в своем учении о бессмертии? Почему в том состоянии мира, в котором мы живем, допускается столько несоответствия между добродетелью и счастьем? Есть ли действительно несоответствие то, что нам кажется несоответствием? Если же мы, веруя в вездесущего Бога и его справедливость, не можем признать это несоответствие, то отпадают и условия, при которых божественная справедливость приобретает значение и характер уравнивающего возмездия. Кант хотел слить свое новое учение о свободе со старым учением о бессмертии и потустороннем возмездии, устанавливая последнее, как необходимый постулат первого. Эта попытка должна была не удаться и разбиться о принципы самой критической философии. Если действие Бога остается для нас непостижимой тайной, как учил и должен был учить Кант, то он не должен был вскрывать действие божественной справедливости и стараться определить его по образцу, взятому из временных условий. Если он без достаточного основания рассматривал и объяснял это действие, как возмездие, то все же он не должен был обставлять последнее таким образом, чтобы мы были лишены божественного возмездия в настоящих состояниях мира и могли ожидать его лишь в будущей жизни, и чтобы в настоящей жизни нам недоставало воздающей, а в будущей жизни карающей божественной справедливости».

          Я намеренно привел столь обширную цитату, чтобы показать, какие несообразности вытекли из стремления Канта протащить контрабандой через свою этикотеологию в нравственное сознание те предпосылки, на которых основывается сознание религиозное, вполне оправданно и заслуженно встречающее на своем пути возражения, подобные вышеизложенным [7] . В порядке же заключения мне бы хотелось лишний раз отослать читателя к философскому и художественному гению Шопенгауэра: «Перейти в другой мир и переменить все свое существо — это, в действительности, одно и то же <...> Если принять это во внимание, то мы поймем, что пробуждение от сна жизни возможно только потому, что вместе с ним разрывается и вся его основная ткань, — а последней служит самый орган его, интеллект со своими формами: если бы интеллект оставался цел и невредим, то ткань сновидения продолжала бы развиваться до бесконечности, — так прочно сросся он с нею. То же, что собственно грезилось интеллекту, все-таки еще отлично от него, и только оно останется. Бояться же, что со смертью погибает все, — это похоже на то, как если бы кто-нибудь думал во сне, что существуют одни только сонные грезы без грезящего человека. — Но если в смерти чье-нибудь индивидуальное сознание находит себе конец, то стоит ли желать, чтобы оно опять возгорелось и продолжало существовать до бесконечности? Ведь его содержание, в большей своей части, а обыкновенно и сплошь представляет собою не что иное, как поток мелочных, земных, жалких мыслей и бесконечных забот, — дайте же и им, наконец, успокоиться!» (см. «Мир как воля и представление», том 2, глава 41). Разве мертвецы не заслужили покоя?

 

[1] То, что именуют состоянием души после смерти, может быть объектом познания не в действительности, а в одном лишь воображении, т.е., выражаясь языком Канта, не в реальности, а только в идее. С одной стороны, наше посмертное существование не может считаться невозможным, ибо голое понятие о таковом существовании не заключает в себе противоречия. Но с другой стороны, об этом же существовании нельзя сказать и того, что оно возможно, поскольку объективная реальность соответствующего ему понятия (что оно не просто выдумка) не может быть доказана, ибо для этого данное понятие надлежит свести к наглядному представлению, которое только и придает объективную значимость тем или другим понятиям, тогда как в данном случае это по определению невозможно. Однако же если мы не вправе судить как о невозможности, так и о возможности нашего посмертного существования, то не следует ли отсюда, что здесь попросту не о чем спорить? Поэтому я не вижу никаких препятствий для того, чтобы подписаться под цитатой Э. фон Гартмана: «Вексель на загробную жизнь имеет одну ошибку: место и время оплаты по нему — выдумка» (см. «Философия бессознательного», том 2, глава 11). Звучит самонадеянно? Отнюдь. Ибо всякий раз, когда мы, задаваясь трансцендентными вопросами, осознаем, подобно беспомощным детям, их неразрешимость, рассудок наш следует порицать вовсе не за то, что все эти вопросы якобы превышают его силы, а за то, что он тщетно силится постичь в качестве объекта то, что может быть лишь чистой идеей.

[2] Вопрос о том, существует ли загробная жизнь, сводится, по существу дела, к вопрошанию о том, реальна ли смерть, или же она иллюзорна. Легко увидеть, что вопрошание это ставит нас перед настоящей антиномией, где тезис и антитезис звучат в одинаковой степени убедительно. И в самом деле, на вопрос о жизни после смерти не может быть дано никакого другого ответа, кроме диалектического, тогда как диалектика в данном случае сводится к противоборству двух точек зрения — эмпирической и метафизической. Если рассматривать проблему с эмпирической точки зрения, то реальность смерти можно безо всяких колебаний утверждать с точно такой же уверенностью, как и реальность рождения, ибо, в самом деле, фантастическое утверждение иллюзорности смерти наряду с утверждением очевидной реальности рождения хотя и удовлетворяет известным потребностям души, но зато вызывает бурный протест здравого смысла ввиду той вопиющей несообразности, которая в нем заключается. Однако же реальность смерти, равно как и реальность рождения, есть реальность простого явления, которая в качестве таковой не может считаться истиной в последней инстанции. Даже более того, если бы нам была доступна противоположная точка зрения, а именно точка зрения метафизическая, то мы бы отчетливо и ясно осознали, что наша жизнь на самом деле безначальна и поэтому не зависит от смерти в точно такой же степени, как и не зависит от рождения. Но если учесть, что метафизическая точка зрения доступна нам только in abstracto, то станет понятным, отчего, собственно, индивид может адекватно воспринять самое себя исключительно лишь как нечто возникшее и преходящее, тогда как его сущность сама по себе нерушима.

[3] Нижеследующее соображение, если оно не покажется слишком утонченным, может пролить свет на существо разбираемой здесь проблемы. В самом деле, на чем покоится мнимое сознание возможности самостоятельного, отдельного от внешнего мира существования индивида после его смерти? — Разумеется, на сознании индивидом отличности его собственного существования от существования внешнего мира. Но коль скоро различие между субъективным и объективным, т.е. «во мне» и «вне меня», пространственно, а потому не имеет никакого существования вне моей способности представления, т.е. коренится не в истинной сущности вещей, а только в их явлении, то в связи с этим не составляет никакого труда вывести следующую формулу: что субъективно представляется индивиду как бесконечное время его посмертного существования, то объективно представляется ему как столь же бесконечное существование внешнего мира после того, как он, индивид, гибнет; и если эмпирическому сознанию различие между этими двумя перспективами кажется абсолютным, то с метафизической точки зрения таковое различие утрачивает всякое значение. Таким образом, истинное сознание неуничтожимости смертью нашей самобытной сущности заключено в сознании глубинного, существенного тождества микрокосма (внутреннего мира) с макрокосмом (внешним миром). Поэтому нет смысла горевать о том, что вместе со смертью мы утрачиваем собственную индивидуальность, так как утрата эта, по существу дела, мнимая, ибо сводится она к утрате простого явления. Вне всякого сомнения, изложенное выше соображение не дает пищи для эгоистических притязаний индивида, но зато дает надежное противоядие от отождествления смерти с уничтожением.

[4] Страх смерти, эта изнанка нашей великой привязанности к жизни, порождает в нас иллюзорное представление о бесконечном времени нашего посмертного существования, и мы тщимся обрести успокоение в этой иллюзии. Но даже если строго придерживаться эмпирической точки зрения, то легко увидеть, что утверждение, будто бы смерть равносильна уничтожению, стоит в одном ряду с утверждением, будто бы здоровый сон, лишенный сновидений и не оставляющий совершенно никаких следов в мозговом сознании, равносилен уничтожению того счастливца, что погружен в этот сладкий сон. Индивидуальное сознание, которое, как это мною будет показано в ходе последующего изложения, неразрывно связано с телом, многократно прерывается в течение жизни, но при этом мало кому из нас приходит в голову утверждать, будто бы, уходя в сон, мы погибаем. Впрочем, равно как бессмысленно доискиваться того, что происходит с нами после того, как мы засыпаем глубоким сном, так же нет смысла доискиваться того, что происходит с нами после того, как мы умираем, ибо в действительности смерть есть не то, что ожидает нас, а то, чего ожидаем мы. Иначе говоря, смерть есть то, что не имеет к нам какого-либо отношения, так как для нас она — ничто: пока есть мы, то смерти нет, а когда смерть приходит, то нет уже нас. Что же касается тех, кто полагает, будто бы о том, что происходит с нами после смерти, мы узнаем, когда умрем, то про таких людей можно сказать, что они попросту не понимают, какая несообразность ими озвучивается. Ибо, в самом деле, узнать о том, что следует за смертью, можно лишь в том случае, если отменяется условие, при котором разговор о смерти имеет смысл, а именно в том случае, если мы не умираем. Однако же всякий разумный человек в состоянии мыслить самого себя неумирающим ровно постольку, поскольку он также мыслит самого себя нерожденным. Стало быть, о том, что будет с нами после смерти, мы не знаем и не узнаем («ignoramus et ignorabimus»), ибо равно как в глубоком сне забывается на время мир, так же и в смерти забывается навсегда тот сон, который мы видели при жизни о себе.

[5] Полагаю, что нижеследующие соображения могут пролить свет на иллюзорность представления о субстанциальности индивидуального, эмпирического сознания и показать вместе с тем, что нет ничего более превратного, нежели возведение эмпирической индивидуальности человека в ранг вещи самой по себе, долженствующей пребывать вовеки. Тем, кто интересуется, сохраняется ли сознание индивидом самого себя после смерти, надлежит задать следующий вопрос: «Кто есть субъект самосознания?» Разумеется, человек обыденного ума, поразившись самой постановке вопроса, безо всяких колебаний ответит: «Я». Однако же пойдите дальше и осведомитесь у него, что есть Я. Вряд ли стоит ожидать в ответ чего-либо другого, кроме возмущенного напоминания о том, что Я есть Я. Но суть дела в том, что очевидно тавтологическое положение «Я есть Я» в познавательном смысле не дает ровным счетом ничего, т.е. сознание собственного сознания отнюдь не есть знание. Даже более того, всегда необходимо иметь в виду, что сознавать самое себя можно лишь в отличие от чего-либо другого, как внеположного, а потому сознание самого себя есть вместе с тем и сознание внешнего мира, являющегося необходимым противником самосознания и данного поэтому в сознании так же непосредственно, как и наш внутренний мир. Теперь зададимся вопросом: может ли субъект самосознания быть объектом для самого себя? Определенно нет, ибо единственно возможным объектом самосознания может быть лишь многообразие последовательно сменяющих друг друга внутренних состояний, предположительно относящееся к некоторому субъекту, но при этом не заключающее в себе ничего пребывающего, вернее, устойчивого и постоянного. Вот, пожалуй, и все, а само Я, определяемое этими состояниями, в опыте не дано, т.е., выражаясь кантовским языком, Я познает самое себя лишь как явление, при этом не познавая того, что оно есть само по себе. Иначе говоря, мы видим самих себя только вовне, тогда как внутри не находим ничего, кроме непроглядного мрака, и если бы мы задались целью сознавать самих себя в самих себе, то обнаружили бы, к ужасу своему, что схватываем лишь бесплотный призрак.

[6] Что индивидуальное существование может быть вместе с тем и трансцендентным, или чисто духовным, существованием — это, конечно же, мыслимо in abstracto, и мы не замечаем того противоречия, которое заключено в надлежащем допущении. Но стоит только нам свести эту абстрактную мысль к наглядному представлению, как мы тут же обнаруживаем, что индивидуальное существование можно без противоречия себе самому ясно и отчетливо мыслить только как животное существование, которое, как такое, обусловлено пространством и временем, а потому обладает лишь феноменальной действительностью. По данному поводу мне вспоминается следующая цитата Шопенгауэра: «Я — темная точка в сознании, подобно тому как на сетчатке слепа именно та точка, куда входит зрительный нерв, как мозг совершенно нечувствителен, как темно ядро солнца, и глаз видит все, только не себя. Наша познавательная способность полностью направлена вовне ввиду того, что она возникла как продукт мозговой функции, направленной только на самосохранение, т. е. на поиски еды и ловлю добычи. Поэтому каждый знает о себе лишь как о таком индивиде, каким он представляется во внешнем созерцании» (см. «Мир как воля и представление», том 2, глава 41). Можно с полной уверенностью сказать, что если бы человек знал о себе более того, нежели он в действительности знает, т.е. знал о себе не только как о данной эмпирической индивидуальности, то он горько посмеялся бы над столь жалкой своей привязанностью к тому существованию, которое только потому утрачивается им со смертью, что ему подлежит нечто всецело иное, а именно то, выражением чего это существование являлось.

[7] Идея загробного воздаяния пуста и лишена смысла уже хотя бы потому, что, как это мною неоднократно отмечалось, нравственную вменяемость человеческой воли можно осмысленно допустить только в случае признания ее абсолютной самодеятельности, которая, в свою очередь, находится в кричащем противоречии с ее абсолютной зависимостью от некоего Бога. Для тех, кто находит подобного рода соображение болезненным в том плане, что оно лишает всяких оснований и без того призрачное, не гарантированное ничем упование на вечное блаженство рая, хочу заметить, что это же соображение лишает всяких оснований животный страх перед вечным мучением ада, и это куда более существенно, поскольку отсутствие добра еще не есть зло, тогда как отсутствие зла всегда есть добро. Поэтому в бессердечности надлежит упрекать вовсе не меня, а тех, кто с малых лет прививает миллионам людей по всему свету оскорбительные для здравого смысла, возмутительные догматы, не только содействующие убийству разума, но и лишающие иного человека душевного спокойствия на всю его оставшуюся жизнь, хотя бы умом своим этот человек и сознавал их нелепость и фантастичность. Замечательно, что у Канта постулат бытия Божия тесно увязан с постулатом личного бессмертия, ибо Кант, по моему глубокому убеждению, не мог не понимать следующего, а именно: если бы верующим можно было доказать, что после смерти их не ждет никакого воздаяния, то они бы в большинстве своем охотно поступились идеей Бога, отпустив ее с легкостью на все четыре стороны. Не без оснований ведь изрек Дидро: «Отнимите у христианина страх ада, и вы лишите его веры».

Последние публикации: 

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS