Онтологические прогулки

(заметки)

          1. Невозможно отрицать явления без того, чтобы не отрицать при этом вещи самой по себе, и наоборот, а на выходе из этого отрицания мы не получаем ничего, кроме смешения идеального и реального, которое, как то было выяснено Кантовой философией, составило первородный грех старого догматизма. И в самом деле, если не существует ничего, кроме самих вещей, то наше познание становится невозможным, ибо необходимым условием познаваемости мира является его представляемость, в которой, собственно говоря, и состоит его действительное существование в качестве простого явления. Это соображение подкрепляется уже хотя бы тем обстоятельством, что утверждение, будто бы мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе, т.е. безотносительно их познаваемости и, соответственно, представляемости, является внутренне противоречивым. Однако же если предлежащий мир есть только представление нашего сознания, т.е. существует лишь для нас, не имея при этом ни под каким предлогом существования в себе самом, то мы целиком и сполна остаемся при абсолютном идеализме, грозя себе заодно провалиться в бездонную пропасть спекулятивного эгоизма, для последователя которого лишь собственный индивидуум суть единственная реальность, между тем как все прочее из того, что он воспринимает или только думает воспринимать, оказывается на поверку не более чем плодом расстроенного воображения и болезненной фантазии, т.е. не иначе как субъективной грезой. Таким образом, надлежит вести речь о том, чтобы со строгой последовательностью отделить простое явление от того, что составляет в корне отличную от последнего вещь саму по себе, непознаваемость которой в свою очередь может быть довольно-таки условной и, стало быть, весьма и весьма относительной, поскольку в противном случае, если бы оправдывалось воззрение Канта, согласно которому мы никоим образом не можем познать самой вещи, не доводилось бы говорить не только о том, что она суть такое, но и о том, что она есть.

          2. Из того, что существование эмпирического мира идеально, а потому обладает лишь феноменальной действительностью, вовсе еще не следует, будто бы за устранением познающего субъекта этот мир теряется в ничто абсолютно, ибо хотя он и переходит в ничто для нас (точнее, вместе с нами), однако же сам по себе, а именно как всеединый дух, продолжает, что называется, жить и здравствовать. Таким образом, мы способны ясно и отчетливо помыслить только относительное ничто, ибо в противном случае нами бы отрицалась вечносущность того, что составляет внутреннее существо мира — существо, уничтожение которого немыслимо и, стало быть, по определению невозможно, поскольку тот всеединый дух, о котором нами здесь говорится, как раз и есть ничто по отношению ко всему эмпирически существующему, т.е. по отношению к данному миру явлений.

          3. Догматическим идеалистом следует называть того, кто, принимая модификацию внутреннего чувства, т.е. собственное Я, представляемое в форме времени, за вещь саму по себе, отрицает действительное существование вещей вне нас, помещаемых в форму пространства, на том мнимом основании, что нет сколь бы то ни было надежной гарантии их действительности, кроме чувственных ощущений. Этот идеализм столь же психологичен и, соответственно, эмпиричен, как и проблематический идеализм, с тою лишь разницей, что последний находит вещью самой по себе модификацию не только внутреннего, но и внешнего чувства, считая при этом, что если предмет внутреннего чувства, т.е. собственное Я, располагает непосредственной достоверностью, то существование предметов внешнего чувства сомнительно и недоказуемо, поскольку нашего представления всегда будет недостаточно для того, чтобы удостоверить действительность соответствующего ему предмета, находящегося вне нас (в собственном смысле этого слова). Подлинный же идеализм критичен или трансцендентален, ибо он находит действительным существование предметов как внутреннего, так и внешнего чувства, при этом неизменно подчеркивая, что речь идет о действительности простого явления, существующего всегда и только в нашем представлении, а потому и удостоверяемого в своем существовании на основании его осознания нами.

          Таким образом, трансцендентальный идеализм, будучи чуждым в равной мере как психологизма, так и иллюзионизма, показывает, что различие между внутренним и внешним миром есть различие не между самими вещами, а между одними только голыми представлениями, осознание которых уже есть веское и вместе с тем вполне-таки достаточное доказательство их действительности. Иначе выражаясь, я могу не выходить за пределы собственных определений, а именно за пределы собственного сознания, представляющего для меня предмет непосредственной очевидности, чтобы удостовериться в действительном существовании объективного мира и других людей, поскольку мои определения не дают мне ничего, кроме одних только представлений, предметы которых (в том числе и я сам, каким я представляю самое себя в форме внутреннего чувства) составляют нечто только через эти представления, а потому не имеют помимо таковых никакого существования. Если же мною и говорится, что нечто существует вне меня, то эти слова надлежит понимать не в их собственном, а только в том смысле, что нечто имеет место быть по отношению ко мне, как познающему субъекту, между тем как определения моего собственного сознания, которые суть не более чем голые представления, никогда не смогут предоставить мне сколь бы то ни было исчерпывающего знания о внутреннем существе того, что представляется мною лишь в качестве простой модификации моей чувственности.

          Эта проблема усугубляется в свою очередь следующим обстоятельством, а именно: несмотря на то, что осознание мною внешнего мира и других людей удостоверяет их действительное существование точно так же, как и мое собственное, имеет место быть непроходимая пропасть между знанием самого себя и знанием другого, ибо если я дан себе самому непосредственно, то внешний мир, неотъемлемой частью которого предстают другие люди, а также мое собственное тело, дается мне весьма и весьма опосредствованно, т.е. посредством, во-первых, моих органов чувств, а во-вторых, функций моего интеллекта, в которых объективный мир как раз таки мною и представляется. Стало быть, существование объективного мира дается мне не из вторых даже, а из третьих рук, чем, собственно говоря, и осложняется проблема отношения между идеальным и реальным, ибо если бы реальное целиком и полностью исчерпывалось определениями моего собственного сознания, то осознаваемая мною действительность ничем бы не отличалась ото сна — пускай и закономерно связанного, но все-таки сна.

          4. Познающий субъект не подлежит времени и пространству, ибо и то, и другое находится в нем в качестве подлежащих именно ему форм его представления, а потому множественность представляющих существ (к числу коих отношусь и я сам), обусловленная этими формами, исключительно феноменальна и, стало быть, в известном смысле призрачна. Осознавая это, перестаешь уже дивиться изречениям мистиков (того же Плотина, например), учивших тому, что все мы суть одно и то же, всеединое существо, каким-то непостижимым образом разделившееся в себе самом и только являющееся во множестве разобщенных между собою индивидов, находящихся в беспрестанном и ожесточенном противостоянии друг с другом за место под солнцем. Чтобы раз и навсегда поставить точку в безумном споре о реальности других сознаний (отрицание которой еще более нелепо и абсурдно, нежели отрицание реальности внешнего мира), следует ограничиться следующего рода замечаниями. При этом я заведомо прошу благорасположенного читателя обратить внимание на то, что все нижеследующее есть не более чем простое exercitium logicum, а потому имеет лишь сугубо теоретическое назначение. Итак, другой суть точно такой же познающий субъект, как и я сам, с тою лишь разницей, что если себя я знаю в качестве такового непосредственно, то другого — весьма и весьма опосредствованно. Это объясняется тем, что существование другого, кое дано мне в моем собственном представлении, всегда и только объективно именно ввиду его представляемости, т.е. другой представляется мною прежде всего как эмпирический индивид, между тем как по отношению к себе я предстаю в двояком качестве, а именно как познающее и познаваемое существо одновременно. Разумеется, я могу, основываясь на наблюдаемом мною сходстве во внешних проявлениях сознательности, измышлять ко сходству в соответствующих внутренних состояниях, однако же это не отменяет того факта, что множественность других сознаний может быть дана мне лишь в единстве моего собственного сознания, целиком и сполна являющегося познающим субъектом именно потому, что познающий субъект не подлежит ни численному единству, ни численному множеству, поскольку как то, так и другое обусловлено формами моего представления, а именно пространством и временем. Тут же закономерно встает следующий вопрос: продолжает ли мир собственное существование вслед за прекращением моего сознания, которое, как то уже было сказано, целиком и сполна является познающим субъектом? Этот вопрос, строго говоря, не имеет ответа ввиду его трансцендентности, между тем как безответность этого вопроса не в последнюю очередь вызвана тем противоречием, что содержится уже в самой его формулировке. Ибо когда меня не будет, этот вопрос отпадет сам собою. Поэтому наиболее адекватным в данном случае будет сведение сути дела к следующему, а именно: даже если не будет ни одного представляющего существа, кроме меня самого, то этим не устранится познающий субъект, в представлении которого только и может существовать эмпирический мир, ибо сохранность познающего субъекта всецело зависит от наличности тех индивидов, которые носителями этого субъекта являются и к числу которых отношусь я сам. Таким образом, за мною нет ни непосредственной очевидности, ни доказательного знания о том, что другие сознания действительно существуют (ибо всякого рода доказательность будет здесь только косвенной), а потому вывод об их существовании есть не более чем умозаключение, основанное на аналогии. Однако же если выпустить сугубо теоретические соображения, изложенные мною выше, то в практическом отношении существование других сознаний очевидно явствует из моего повседневного опыта, из чего в свою очередь следует, что за мною нет ни малейшей необходимости к тому, чтобы утруждать себя умозаключениями касательно их действительности.

          5. Реализм, выдающий простое явление за вещь саму по себе, ведет к противостоянию спиритуализма и материализма, причем за последним имеется куда большая состоятельность и убедительность ввиду беспочвенности и бездоказательности первого. Но если исходить из основного идеалистического воззрения критической философии, то становится ясно, что нет ни интеллекта, ни материи в себе самих, а потому в основе как телесных, так и духовных явлений лежит в корне от них отличная вещь сама по себе. Стало быть, мы необходимо приходим к учению об абсолютной идеальности или феноменальности как телесного, так и духовного мира, с тою лишь разницей, что если первый имеет действительное, то второй — всегда и только мнимое существование. Последнее объясняется тем, что здесь налицо конструирование самой вещи по законам простого явления, определенное космическим гением Канта в качестве трансцендентальной иллюзии. В свою очередь разрешение вопроса о существовании так называемого духовного мира теснейшим образом связано с разрешением психологической проблемы. Даже если мы будем исходить из одних лишь эмпирических соображений, то становится очевидным, что наша познавательная способность если и не продуцируется, то хотя бы определяется целиком и сполна функционированием нервной системы, центром которой является головной мозг. Одного уже этого вполне достаточно для того, чтобы найти в понятии души, как нематериальной субстанции, якобы существующей отдельно от тела и независимо от него, не иначе как фантастическое измышление, несостоятельность которого была засвидетельствована Кантом уже из соображений трансцендентальных.

          Что наша познавательная способность имеет одно только чувственное употребление, а потому неспособна к интеллектуальному воззрению (в смысле догматических метафизиков) — это несомненно. Однако же если материализм находит наше существо лишь временным и, соответственно, смертным, то наше внутреннее чувство справедливо противится этой догме, но за неимением положительного выхода прибегает к догме еще более нелепой, а потому и уязвимой вследствие принятия ею на вооружение тех бабьих небылиц, что выдаются с важничаньем за непоколебимую истину и единственно возможное основание нравственности. Церковь была, конечно же, свято права (хотя и только по-своему, разумеется) в том, что испокон века завлекала грубые и простодушные умы раем в утешение и запугивала их адом в назидание, однако же истина, как бы горька при этом она ни была, тоже имеет свои права. И хотя разумное убеждение по определению лучше слепой веры, мы все-таки очень далеки от того, чтобы совсем выбрасывать за борт догму бессмертия лишь потому, что материалистическая догма явно одерживает верх над догмой спиритуалистической. Триумф материализма не в последнюю очередь вызван тем, что спиритуалисты, необходимо являющиеся сторонниками супранатуралистического воззрения, переворачивают все кверху дном, принимая сновидение за бодрствование, а бодрствование — за сновидение. Оттого-то все прежние потуги обосновать бессмертие оказывались на поверку не более чем пустой тщетой грезящей чувственности (если речь идет о духовидении) и грезящего интеллекта (если речь идет о метафизике) соорудить воздушный замок, лишенный фундамента и, соответственно, какой бы то ни было устойчивости. Само собою, что мы не имеем ни малейшего понятия о собственно интеллектуальном употреблении нашей познавательной способности, которое в свою очередь возможно только в том случае, если познающее и познанное составляют одно и то же существо. Замечательно сказал об этом изумительный Майстер Экхарт: «Обыкновенный человек полагает, что после смерти он встретится с Богом лицом к лицу. Но это не так. Я и Бог, мы едины в знании».

          Наша познавательная способность (или, что суть то же самое, способность представления или просто сознание) составляет единство, которое, будучи расчленяемо нами, распадается на субъект и объект, где объект есть представление субъекта, а субъект — необходимый коррелят объекта. Иначе выражаясь, форма субъекта и объекта, которая есть не более чем форма простого явления, неприменимая к вещи самой по себе, представляет собою основную и исконную форму нашего временного и чувственного сознания, несуществование которого после смерти так же несомненно, как и его несуществование до нашего рождения. Тот, кому его собственное рождение представляется его абсолютным началом (а ведь именно на этом стоит теистическая догма), его собственная смерть должна представляться абсолютным концом, а потому бессмертия можно искать лишь в том нашем истинном существе, которое, будучи в корне отличным ото всего эмпирически существующего, есть вневременное и, соответственно, сверхчувственное или чистое сознание, не имеющее по отношению к себе ничего внеположного, т.е. свободное по определению от формы субъекта и объекта, помимо которой нет никакого познания и познаваемости. Вечно и неуничтожимо лишь то, что не имеет ни начала, ни конца, между тем как теистическая креационистская религия требует по определению невозможного и, стало быть, неосуществимого и несбыточного.

          Эта вещь сама по себе (сверхчувственный субстрат, лежащий в основании как всех явлений, так и нашей познавательной способности) по определению чужда следующим характеристикам, а именно: 1) внеположности, что обусловлена исконной и основной формой нашего чувственного сознания, т.е. формой субъекта и объекта; 2) множественности, обусловленной формами нашего эмпирического созерцания, т.е. формами пространства и времени; 3) отношению и действованию, обусловленным формой причинности, которой опосредствуется наше эмпирическое созерцание. Ввиду этого мое утверждение, согласно которому вещь сама по себе есть сверхразумное тожество субъекта и объекта, кое всякий способен обнаружить в себе, поскольку являет собою не только познающего, но и познанного, т.е. волящего субъекта, оказывается не таким уж и безосновательным. Это тожество мистично вследствие своей необъяснимости и невозможности стать предметом нашей ясной и отчетливой мысли, поскольку именно здесь мы, сталкиваясь с узлом мира, начинаем осознавать, что достигли того, дальше чего уже попросту нельзя пойти: это «предел, его же не прейдеши».

          В добавление ко всему этому можно сказать еще вот что. С одной стороны, вещь сама по себе есть всеединое, всеобъемлющее и всепроникающее существо мира, но с другой стороны, оно существует не иначе как в форме собственного явления или, выражаясь иначе, в форме собственного инобытия, каковым как раз и предстает эмпирический мир.  Предчувствие этого мы находим у средневековых христианских мистиков: «Бог есть все во всем и в то же время ничто из всего». И действительно, если слово Бог понимать символически, то можно говорить, разумеется, не о пантеизме, а о панентеизме или теопантизме. Однако же я предпочел бы держаться в стороне от религиозной терминологии, а потому считаю более уместным понятие имманентной трансцендентности, в полной мере отвечающее вышеизложенному соображению. Тот факт, что внутренне существо мира существует только в форме собственного явления, объясняет его непознаваемость, которая с полным на то основанием была доказана Кантом. Стоит же нам обратиться к одному из наиболее щекотливых вопросов метафизики, касающихся того, почему дело обстоит именно так, а не иначе, т.е. почему вещь сама по себе никогда не выступает перед нами полностью нагой, но всегда и только в призрачной оболочке наших представлений, то стремление к положительному разрешению этого вопроса надлежит позабыть ввиду того, что он навеки останется для нас непостижимым, ибо философия призвана лишь к тому, чтобы понимать мир.