Комментарий | 0

К вопросу о тождестве личности (2)

 

Послесловие

 

 

          В самом начале своего рассуждения мною было указано на то, что мне доводилось задаваться вопросом, наиболее удачная формулировка которого звучит следующим образом: «Почему Я — это именно мое, а не чужое Я?» Кажущаяся детскость подобного рода постановки вопроса делает ее подозрительной в том отношении, что якобы лишает ее правомерности, не говоря уже о том, что на данный вопрос, бесспорно, не может быть дано никакого ответа, поскольку он превозмогает способности нашего понимания. Однако же логическая возможность данного вопроса, т.е. его внутренняя непротиворечивость, служит, как по мне, апостериорным указанием на то, что стало посылом моего рассуждения, а именно указанием на то, что хотя множественности Я и свойственна объективная реальность, но эта реальность лишь эмпирична, т.е. относительна, или, что то же самое, есть реальность простого явления. Поскольку же эта реальность все же объективна, постольку мне и кажется, будто бы чужое Я противостоит моему собственному как нечто безусловно внешнее и поэтому чуждое, тогда как на самом деле различие между нами сводится к различию не между самими вещами, а только к различию в способе моего представления о вещах. Именно здесь находит себе глубинное истолкование та заповедь, которую оставил миру великий учитель нравственности — Иисус Христос: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». В самом деле, как можно возлюбить другое лицо, подобно себе самому, если не отождествлять самое себя с ним? Таким образом, лишь мысль о сущностном тождестве отдельных вещей, что содержится уже в священных Упанишадах, создает то метафизическое основание для подлинной, т.е. не основанной ни на каком своекорыстии, нравственности, отсутствие которого приходилось возмещать несостоятельными фикциями, наподобие псевдоморальных санкций ада и рая.

          При этом я не разделяю мнение Шопенгауэра, будто бы в чувстве сострадания, которым, вне всякого сомнения, сопровождается всякий подлинно нравственный поступок, имеет место познание сущностного тождества отдельных вещей, в том числе и отдельных Я: нет, для нас это тождество есть только мысль, поскольку объективная реальность последней не может быть подтверждена никаким опытом, и если бы сострадание действительно предоставляло нам возможность интуитивного, недискурсивного познания того, что наша истинная сущность тождественна истинной сущности других вещей, то мы бы располагали способностью к тому умственному созерцанию, которое было признано Кантом совершенно невозможным для человеческого интеллекта ввиду его имманентности, т.е. ограниченности пределами опыта, дающего нам одни только явления. Лично мне соответствующим действительности представляется следующий взгляд, а именно: в чувстве сострадания имеет место как бы суррогат того, невозможного для нас познания тождества нашей истинной сущности с истинной сущностью других вещей, который хотя и является субъективно достаточным для того, чтобы признавать надлежащую мысль отвечающей истине, однако же не может считаться объективно правомерным для того, чтобы утверждать, что так и есть на самом деле. Замечательно, что Шопенгауэр затратил множество усилий на то, чтобы показать, что имманентность человеческого интеллекта, доказанная Кантом с идеалистической и субъективной точки зрения, подтверждается с реалистической и объективной точки зрения тем, что наш интеллект находится в полной функциональной зависимости от такого физического явления, как мозг, но при этом допускал в своей философии такие положения, которые вплотную подводили его к мистицизму, находящемуся в кричащем противоречии с основоположениями критической философии, им столь высоко ценимой. Впрочем, ошибки простительны гению, как никому другому.

          Те соображения, которые приводились мною в обоснование мысли о том, что все мы — это одна и та же личность, вполне применимы и к вопросу о различии между душой и телом. Пока душа и тело считались вещами самими по себе и, соответственно этому, разнородными субстанциями, факт их взаимодействия, многократно подтвержденный свидетельствами опыта, не представлялось возможным объяснить, поскольку взаимодействие может иметь место лишь между однородными, а не разнородными субстанциями. Весьма примечательно, что Картезий, дабы объяснить факт психофизического взаимодействия, был вынужден локализовать душу в мозгу (хотя, например, те же православные локализуют ее в солнечном сплетении), тем самым добившись эффекта, диаметрально противоположного тому, на который он рассчитывал. Поистине, коль скоро душа локализована, то она пространственна; коль скоро она пространственна, то она протяженна, а коль скоро она протяженна, то она уже по существу ничем не отличается от тела. Следовательно, как справедливо отметил Куно Фишер (см. «История новой философии», т.1), дуалистический спиритуализм Картезия, как ни странно, имеет своей оборотной стороной не что иное, как материализм, ибо, согласно вышесказанному, только материальная душа может взаимодействовать с материальным телом, между тем как о взаимодействии с материальным телом имматериальной души не может быть и речи. Вот почему всякий раз, когда на полном серьезе утверждают, будто бы тело человека после его смерти теряет в собственном весе потому, что от него отделяется имматериальная душа, во мне, по правде сказать, это не вызывает ничего, кроме непроизвольной улыбки, поскольку достаточно быть просто рассудительным человеком, дабы понять, что подобного рода утверждение внутренне противоречиво и поэтому бессмысленно. (Столь же бессмысленным я нахожу объяснение возможности так называемых спиритических явлений посредством столь трансцендентной гипотезы, как материализация духов, ибо если эти последние материализуются, то их надлежит исследовать так же, как и материальные тела, поскольку духи по своему понятию являются такими предметами, которые не воспринимаются чувствами [1] .)

          Однако же затруднения, касающиеся объяснения возможности психофизического взаимодействия, тут же исчезают, если принять в соображение то, о чем мною уже говорилось в другом месте (см. «К вопросу о (не)материальности сознания»). Внутренние явления находятся в одном только времени, тогда как внешние явления находятся вместе с тем и в пространстве; следовательно, противоположность между внутренним и внешним обусловлена пространством, в котором только и может одно находиться вне другого, и если на пространство смотреть так, как на него обычно смотрят, т.е. как на определение тел самих по себе, то суждение о разносущности души и тела выглядит достаточно обоснованным. Но если пространство само по себе есть только способ нашего представления о внешних вещах (телах), которые по тому, каковы они сами по себе, т.е. безотносительно к представлению наших внешних чувств, нам совершенно неизвестны, то суждение об имматериальности души сводится лишь к аналитическому суждению о том, что внутренние явления не есть внешние. Стоит же только нам пожелать расширить это суждение таким образом, чтобы посредством него можно было вывести существование души, как особой имматериальной субстанции, мы тут же увидим, что для этого попросту нет достаточных оснований, поскольку в свете вышесказанного сам собою напрашивается вывод, что вещь сама по себе, являющаяся нашему внутреннему чувству, тождественна вещи самой по себе, являющейся нашим внешним чувствам. Руководствуясь именно этим соображением, я пришел к тому же выводу, что и Шопенгауэр, а именно: посредством интеллекта, как функции мозга, в эмпирическом созерцании нашего собственного тела объективируется, т.е. становится зримым, то, явлением чего в нас предстает не что иное, как воля, между тем как это познание тождества нашей собственной воли с нашим собственным телом служит нам к тому, чтобы по аналогии с нами признать, что остальной телесный мир, который с объективной точки зрения известен нам, равно как и наше собственное тело, лишь в качестве представления, в своей истинной сущности есть то же самое, что и воля в нас. Поэтому я и сказал, что применительно к вопросу о различии души и тела уместны все те соображения, посредством которых мною обосновывалась мысль о сущностном тождестве индивидуальных, отдельных Я, а именно соображения, вытекающие из учения Канта об идеальности пространства, вне которого, опять же, попросту немыслима внеположность одной вещи другой.

          Что же касается тех загадок, которые испокон веков сопутствовали вопросам о предродовом (a parte ante) и посмертном (a parte post) состоянии человека, то их разрешению, вне всякого сомнения, может послужить кантовское учение об идеальности времени. Остановиться на этом пункте более подробно я нахожу целесообразным ровно постольку, поскольку нижеследующие соображения призваны еще и к тому, чтобы прояснить лишний раз сущность открытого индивидуализма, распространяющего тождество личности на все эмпирические Я, а не только на данного индивидуума. Время, которое последует за моей смертью, не будет существовать для меня так же, как и не существовало для меня то время, которое предшествовало моему рождению, с тою лишь разницей, что о том, что до моего рождения протекло неисчислимое количество лет, я свидетельствую, основываясь на заслуживающих доверия источниках, тогда как о том, что время продолжит свое безостановочное течение и дальше, после моей смерти, будет свидетельствовать уже кто-то другой, но не я. Следовательно, хотя меня, конечно же, не будет после смерти в точно таком же смысле, в котором меня не было до рождения (именно потому, что в отношении того, что будет со мною a parte post, я не буду иметь никакого опыта точно так же, как и не имел никакого опыта в отношении того, что было со мною a parte ante), однако же для меня это не имеет решительно никакого значения, поскольку из того, что время будет существовать в чужих сознаниях после того, как я умру, так же, как оно существовало в них до того, как я родился, вовсе не следует, будто бы оно существует и само по себе, т.е. вне чьего-либо сознания, не говоря уже о том, что чужие сознания не могут быть даны мне с той непосредственной достоверностью, с которой мне дано мое собственное сознание. Поэтому время, последующее за моей смертью, отличается от времени, предшествовавшего моему рождению, только в моем представлении и, соответственно этому, само по себе образует с ним один и тот же момент времени, в который я есть теперь; стало быть, мне нет какого-либо смысла доискиваться того, что будет со мною после моей смерти точно так же, как и нет смысла доискиваться того, что было со мною до моего рождения, поскольку в своей истинной сущности меня не было и не будет, но я существую в постоянном теперь (nunc stans), которое, в отличие от бесконечной продолжительности, и есть вечность. Если на ту же самую проблему воззриться объективно, т.е. с временно́й точки зрения, то этот взгляд так же находит себе подтверждение: хотя смерть и обращает мое индивидуальное явление в совершенное ничто (поскольку явление, взятое  само по себе, т.е. вне представления, есть бессмыслица), однако же сами по себе те Я, которые свидетельствовали без меня о безостановочном течении времени до моего рождения и будут свидетельствовать о нем после моей смерти, — это тождественное Я, лишь являющееся в различных эмпирических Я, отделенных друг от друга границами пространства, непроходимость которых в пределах возможного опыта возмещается их прозрачностью за его пределами. Как по мне, соображение, изложенное только что, лучше всего объясняет, почему, например, Лихтенберг сказал о себе: «Не могу избавиться от мысли, что, прежде чем родиться, я умер». Но если кому-то эта мысль внушает оптимизм, то лично мне она внушает ужас, поскольку это — сансара, которую делает выносимой лишь отсутствие воспоминаний о том, что было с нами до того, как мы вновь родились на свет.

 

[1]  В этой связи я нахожу заслуживающим особого внимания нижеследующее замечание А.Н. Аксакова из его работы «Анимизм и спиритизм»: «Мы  привыкли  ассоциировать  слова  "дух",  "душа"  с  нашими  обычными  понятиями  о  человеческом  существе,  и  мы  переносим  те  же  самые  представления  в  область  трансцендентальную. <...> Эти  смутные  понятия  наши  о  "духе"  порождаются  еще  и  другим  источником  недоразумений,  а  именно  нашими  понятиями  о  времени  и  пространстве,  коими  мы  невольно  обусловливаем  наше  представление  о  "духе".  Мы,  правда,  допускаем  по  логике,  что  "дух"  должен  находиться  вне  времени  и пространства,  а  вместе  с  тем  мы  придаем  ему  образ,  телесность  —  что  необходимо должно  быть  обусловлено  временем  и  пространством. Противоречие  очевидное. Критическая  философия  пользуется  именно  этим  противоречием,  чтоб  смеяться  над  учением  о  "духах"  и  их  проявлениях.  Она  отрицает  индивидуальное  посмертное  бытие,  основываясь  именно  на  той  аксиоме,  что  время  и  пространство  суть  только  формы  познавания,  обусловливаемые  человеческим  организмом;  с  исчезновением  этого  организма  исчезают  и  эти  формы  познавания,  а  следовательно,  исчезает  и  индивидуальность,  находящаяся  в  зависимости  от  понятий  времени  и  пространства». Замечание это я нахожу заслуживающим особого внимания потому, что оно, во-первых, исходит от человека, заинтересованного в том, чтобы объяснить явления душ умерших с позиций спиритуализма и, соответственно этому, доказать посмертное бытие индивидуального сознания, а во-вторых, содержит в себе те же самые мысли, которые уже были озвучены мною по данному поводу в другом месте (см. «О смерти и бессмертии (2)»). Кстати говоря, работа Аксакова была написана как полемика с работой Э. фон Гартмана «Спиритизм», в которой содержится довольно-таки жесткая критика спиритуалистического объяснения так называемых спиритических явлений, — критика, достойно продолжающая традицию, начало которой положила работа Канта «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики». Тот факт, что церковная вера осуждает спиритизм, руководствуясь тем догматическим соображением, что заместо душ умерших являются нечистые духи, не имеет в данном случае какого-либо существенного значения.

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS