Комментарий | 0

Критический анализ православно-догматического богословия митр. Макария (Булгакова) - 1

 

 

            От редакции

Вниманию читателя предлагается своеобразное исследование. Его своеобразие заключается в подходах и методах, которые применяются к предметам, им не вполне соответствующим: вере и связанным с ней институтам.  Достаточно привести пример критики церковных иерархий. Она противоречит социологическим законам организации любых групп и сообществ, нет иерархии – нет и сообщества; собственно, разрушение иерархии и есть уничтожение сообщества.

Обращает на себя внимание антиправославный пафос анализа в целом. Однако движущий мотив разоблачения православных догматов и представлений о Боге лежит в неприятии автором того, что Всевышний не только допускает страдания и бедствия, но и наказывает. Благодаря эмоциональности текста, мотивация автора на поверхности, оставим заинтересованному читателю,  почувствовав её, самому делать выводы. Читайте, всё на поверхности.

 

 

 

 

Предисловие

 

            Нахожу более чем необходимым предварить нижеследующее изложение некоторыми замечаниями как общего, так и частного характера.

          В теории мне уже давно как безразлично, существует ли Бог, поскольку в спекулятивных целях, а именно в целях объяснения мира, я нахожу идею Бога попросту ненужной гипотезой («Сир, я не нуждался в этой гипотезе»), тогда как в жизни я и вовсе полагаю, что Бога нет. Однако же я менее всего преследую своею целью доказывать кому-либо свою правоту, ибо не берусь утверждать, что будто бы знаю, что так и есть (будучи учеником Канта, я убежден, что этого не может знать никто, равно как и не может никто знать противоположного), а лишь высказываю свою точку зрения. Даже более того, нужно быть чересчур самонадеянным для того, чтобы не понимать, что человек, убежденный помимо собственной воли, так и останется при своем мнении. Уже хотя бы поэтому я не могу согласиться с Сократом, что истина рождается в споре. Истина подобна Богу: она непостижима и недосягаема, а потому и бесконечно притягательна. Все различие между верующим и мною сводится к тому, что если для верующего Бог есть истина, то для меня истина есть бог — тот бог, по которому я безмерно тоскую и которого жажду обрести.

          Но, спрашивается, коль скоро автор обращается к тому, кто заведомо готов к принятию его точки зрения (или хотя бы лишь к тому, чтобы прислушаться к ней), то какова, собственно, цель затеянного им предприятия? Не является ли оно бесполезным?

          Поводом к написанию этой работы послужило прочтение мною «Исследования догматического богословия» Л.Н. Толстого. Философски мне Толстой не близок, его социально-политические воззрения я нахожу утопичными, однако же это не мешало и не мешает мне признавать его великим человеком («Какая глыба, какой матерый человечище!»), перед писательским и мыслительским гением которого я склоняюсь с благоговением. Чтение этого сочинения давалось мне весьма и весьма нелегко, поскольку мне казалось, будто бы перипетии судьбы автора не перекликаются даже, а сливаются воедино с перипетиями моей собственной судьбы. Равно как и Толстой, я воспитывался с детства в православной вере, в отроческие лета отошел от нее, но затем вновь обратился к ней, однако же, не удовлетворяясь одной лишь обрядовой атмосферой данного исповедания, в которой мне было тесно и душно, я пытался найти в православии ответы на терзающие меня вопросы, а когда ответы эти не были найдены (вернее, они были найдены, но представились мне сплошь неудовлетворительными), я вконец разочаровался в этой вере, придя к тому безверию, в котором обретаюсь и по сию пору. Едва ли не на каждой странице «Исследования» отпечатлена глубокая душевная мука Толстого, которая подчас оборачивается под его пером истошными воплями отчаяния, и эта мука не могла не отозваться во мне самом, поскольку я переживал ее не как нечто мне далекое, а как нечто такое, что происходит лично со мной. Чем больше я читал «Исследование», тем больше проникался сочувствием и уважением к Толстому, как человеку, искренне и честно ищущему истину. Дочитав толстовское сочинение до самого конца, я чувствовал себя совершенно опустошенным: гнетущая тоска переплеталась во мне с кромешным ужасом.

          Однако же труд Л.Н. отозвался во мне не только опустошением, но и тем воодушевлением, которое, собственно, и подвигло меня к тому, чтобы посредством нижеследующего изложения приобрести личный опыт полномасштабного осмысления (точнее, переосмысления) того, во что я прежде верил (точнее, искренне желал верить), но в чем однажды разочаровался в результате длительных и напряженных раздумий последних нескольких лет. По правде сказать, в некоторых моментах суждения Толстого представляются мне достаточно поверхностными (например, его непонимание, точнее, нежелание понять догматы о Триединстве Божием и Боговоплощении). Уже хотя бы поэтому я могу быть освобожден от упреков в банальном эпигонстве по отношению к Л.Н., поскольку ход моих мыслей достаточно самостоятелен (насколько в философии вообще мыслима самостоятельность), а если в каких-то своих суждениях я и перекликаюсь с Толстым, то объяснение этому надлежит искать не в подражании великому классику, а в том, что его «Исследование» лишь пробило меня на мысль, заставив основательно разобраться в моем собственном отношении к православию. Менее всего я преследую своею целью превзойти гений Толстого, поскольку нахожу подобного рода предприятие и смешным, и праздным одновременно. Цель, мною преследуемая, если к чему и сводится, то единственно лишь к тому, чтобы поделиться опытом человека, критически переосмыслившего былые устои своего миросозерцания, дабы тем самым помочь ищущим определиться в их воззрениях касательно тех предметов, которые здесь мною будут обсуждаться.

          Равно как и Толстой, я взял за основу в своем анализе «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) ввиду того, что именно это сочинение до сих пор является наиболее полным и вместе с тем наиболее авторитетным сводом православной догматики. Структура моего изложения будет аналогична толстовской (цитирование известных мест из сочинения Макария с последующим их комментированием. Менее всего я намерен опровергать догматы православного вероучения, поскольку это в принципе невозможно сделать ввиду их недоказуемости, не говоря уже о том, что мне это попросту не нужно (см. выше). Задача моя, как исследователя, сводится, опять же, к тому, чтобы осмыслить (точнее, попытаться осмыслить в пределах моих возможностей) то, во что свято верят другие люди, а не к тому, чтобы вступать с ними в полемику касательно истинности или ложности их воззрений, ибо это влечет за собою лишь злобу.

          И, как говорится, cum Deo!

 

          Автор,

          12.08.2020

         

I

 

            Изложение свое Макарий начинает с «Введения», которое, в свою очередь, состоит из следующих параграфов, а именно: «§ 1. Долг православно-догматического Богословия», «§ 2. Понятие о христианских догматах, как предмете православно-догматического Богословия», «§ 3. Происхождение и раскрытие догматов в Церкви: источники и образцы православно-догматического Богословия», «§ 4. Разные деления догматов и значение этих делений в православно-догматическом Богословии», «§ 5. Характер, план и метод православно-догматического Богословия», «§ 6. Первый период православно-догматического Богословия», «§ 7. Второй период православно-догматического Богословия», «§ 8. Третий период православно-догматического Богословия». Нет смысла разбирать каждый из этих параграфов в отдельности: та методическая строгость (если не сказать, что дотошность), с которой автор подходит к своему труду, хотя и свидетельствует о его добросовестности, однако же весьма мало споспешествует к тому, чтобы поддерживать в читателе интерес к его изложению.

          В целях данного анализа существенный интерес могут представить лишь некоторые характерные, на мой взгляд, цитаты, которые сейчас мною и будут приведены. Так, например, в §4 находим вот что:

 

          «Рассматривая догматы со стороны их раскрытия, различают догматы раскрытые (explicita) и догматы нераскрытые (implicita). Это деление имеет основание в существе самого дела; потому что, действительно, есть в Церкви догматы, которые определены даже в подробностях, каковы: догматы о Пресвятой Троице и о соединении двух естеств во Иисусе Христе, подвергавшиеся многочисленным искажениям от еретиков и определенные на вселенских Соборах; – и есть догматы, которые в подробно­стях не определены, например: догматы о частном суде и падении злых духов. Церковь учит, что, по смерти каждого человека, бывает над ним частный суд; но когда именно, где и как происходит этот суд, ясно не говорит; учит также, что злые ангелы были в начале добрыми и сами пали, – но как произошло их падение и когда, как велико число падших, с точностью не определяет. Это деление догматов на­добно помнить и в православной Догматике: оно даст в ней место так называемым мнениям. Все, что определенно преподает об известном догмате Православная Церковь, – Догматика должна принимать с безусловной покорностью и неприкосновенностью; но чего не определяет о догмате Церковь, о том и богослов, как и всякий христианин, может иметь свои личные мнения, лишь бы только эти мнения были согласны с существом догмата, которое определено Церковью, со всеми другими догматами и вообще учением Церкви, и основывалось, хотя сколько-нибудь, на Откровении: такое употребление мнений в области православного Богословия освящено примером святых Отцов. Должно, однако, заметить, что догматы одни могут называться раскрытыми, другие – нераскрытыми только относительно; потому что как нет догматов, которые были бы совершенно нераскрыты в Церкви (о каждом непременно существует в ней какое-либо ясное учение), так точно нет догматов раскрытых до малейших подробностей: о каждом (даже о догмате Святой Троицы) всегда можно предложить такие вопросы, на которые ответа не найдем в положительном учении Церкви, и надобно будет ограничи­ваться только частными мнениями, своими ли, или древних знаменитых пастырей Церкви».

 

            Это подразделение догматов на explicita и implicita заслуживает особенного внимания. Не менее характерно и то, что церковью допускаются также т.н. богословские мнения (Макарий не приводит этого термина, но по-другому они именуются «theologumena»), от которых требуется, чтобы они соответствовали уже раскрытым догматам. Однако же сам собою напрашивается вопрос: если некоторый догмат еще не раскрыт, то на каком, собственно, основании мы судим о нем, как о существующем? В последующем мы увидим, что автор исследуемого сочинения приводит множество доказательств из Св. Писания и Св. Предания в защиту декларируемых им тезисов, но также мы увидим и то, что все эти доказательства на поверку оказываются мнимыми ввиду их тенденциозности, могущей броситься в глаза всякому, кто не ангажирован воззрениями автора.

          В том же §4 находим:

 

          «Обращая внимание на отношение догматов к нашему уму, их разделяют на догматы непостижимые для разума или тай­ны, и на догматы постижимые для него. Первые называют еще догматами чистыми (pura): так как они основываются на одном только сверхъестественном Откровении; последние – догматами смешанными (mixta): поскольку они известны нам не только из сверхъестественного Откровения, но вместе и из естественного разума. Деление и справедливое само в себе, и не бесполезное в области православной Догматики. Помня его постоянно, мы будем знать, по отношению к каким догматам может и даже должно быть допущено употребление разума в Богословии, и по отношению к каким нет, и как вообще должен держать себя разум в том и другом случае».

 

            Где разум имеет право голоса в богословских вопросах — это, конечно же, будет определяться церковью. Но вот что обращает на себя внимание: коль скоро, помимо догматов «чистых», основанных единственно лишь на авторитете Откровения, имеются догматы «смешанные», к которым примешивается, так сказать, работа «естественного разума», то не следует ли отсюда, что в богословии допускается творчество? Однако же более чем очевидно, что надлежащее допущение противоречит вышерассмотренному утверждению касательно существования в богословии нераскрытых догматов, т.е. таких догматов, которые, с одной стороны, уже имеются, но которые, с другой стороны, еще только подобает раскрыть, обнаружить. В связи с этим сам собою напрашивается резонный вопрос: не следует из тезиса о существовании т.н. смешанных догматов, что смешанными (точнее, представляющими собою исключительно лишь продукт сугубо человеческого творчества) являются и те догматы, которые выдаются за исключительно боговдохновенные, т.е. данные человеку помимо усилий его собственного ума и воли? В самом деле, на каком основании покоится утверждение церкви о боговдохновенности догматов? — Разумеется, только на авторитете церкви. А на чем покоится авторитет церкви? — На той самой боговдохновенности догматов, которая церковью заявляется, но при этом может быть доказана лишь ссылкой на ее собственный авторитет, мнимо подкрепляемый авторитетом Св. Писания и Св. Предания, которые если и могут быть признаны достоверными в качестве тех источников, из которых нами черпаются вероучительные истины, то лишь верующими, проявляющими неукоснительное доверие к авторитету церкви. Очевидно, что здесь мы угождаем в тот circulus vitiosus, который не под силу разомкнуть никакому богословию. Уже хотя бы поэтому та доказательная база, которую Макарий тщится выстроить на протяжении всего своего изложения, не выдерживает решительно никакой критики. Это сочинение если и нацеливалось на какую-либо читательскую аудиторию, то лишь на ту, которая была принуждена заведомо принимать все излагаемое как истину в последней инстанции, например, на обучающихся в семинариях.

          Но идем дальше. В §5 находим следующее характерное место:

 

          «Выполнив эти две существенные свои обязанности, при раскрытии каждого догмата, т.е. показав, как учит о нем Православная Церковь, и доказав, на основании Священного Писания и Священного Предания, почему она так учит, догматическое Богословие может:

            3) Допустить и соображения здравого разума человеческого ка­сательно рассматриваемого догмата (Рим. 12:2; 1Фес. 5:20). Если этот догмат будет истина, доступная уму, в таком случае ум может найти для нее новые пояснения и даже подкрепления в кругу собственных познаний. Если же догмат будет таинственный и непостижимый, тогда ум может, по край­ней мере, показать, как тайна эта, при всей непостижимости своей, светоносна для верующего, – как тесно соединена она с другими истинами христианского вероучения, постижимыми для ра­зума, – как мысль, ею выражаемая, достойна Бога, сообразна с Его совершенствами и вместе полезна для нравственности чело­века, – как несправедливо отвергать эту тайну потому только, что она непостижима и т.д. Наконец известно, что и догматы постижимые для разума, и особенно догматы непостижимые, всегда подвергались и подвергаются возражениям со стороны вольнодумцев, которые, большей частью, заимствуются из разума, и по­тому не иначе могут быть и опровергаемы, как при пособии разума. Правда, все такого рода соображения естественного смысла человеческого в пояснение ли, или в подкрепление и защищение догматов, не могут иметь большой цены в области христианского Богословия, положительного и сверхъестественного, но они могут весьма облегчать уразумение догматов христианских верующими, приближая их к понятиям возвышенных истин Откровения, и в иных случаях, по крайней мере, не излишни (при раскрытии догматов непостижимых), в других – полезны (при раскрытии догматов постижимых), в третьих – даже не­обходимы (при решении возражений)».

 

            Обращаю внимание читателя на то, что автор заведомо упреждает верующих от того, чтобы они внимали «богопротивным» мнениям различных «вольнодумцев», когда речь заходит о вопросах веры, поскольку все эти мнения зиждутся единственно лишь на свете «естественного разума». Не говоря уже о том, что здесь излагается весьма типичная для церковника аргументация ad hominem, я бы хотел осведомиться: коль скоро «естественный разум» бессилен в постижении вероучительных истин, то к чему, собственно, богословию считаться с ним, допуская также и соображения здравого смысла? Ведь Св. Писание своим непогрешимым авторитетом свидетельствует нам о том, что «мудрость мира сего — безумие пред Господом». И каков, кстати говоря, критерий соответствия иных догматов «здравому разуму человеческому»? Полагаю, что таковым критерием может быть лишь соответствие закону противоречия, точнее, внутренняя непротиворечивость вероучительных установок. Если же этот критерий не соблюдается, то догмат веры надлежит расценивать в качестве противоразумного. Автор же допускает следующего рода уловку, которая, впрочем, свойственна не ему одному, а всем церковникам, трудящимся на стезе богословия: он впадает в явное quaternio terminorum, употребляя одно и то же слово («непостижимое», или «таинственное») во взаимоисключающих значениях, т.е. смешивает в одном и том же понятии сверхразумное с противоразумным. Расчет таков: смешав два понятия в одном (безо всяких оговорок на сей счет, разумеется, поскольку критерия соответствия вероучительных положений здравому смыслу не дается), церковник в последующем нападает на «вольнодумцев», дабы тем самым показать верующим тщету упований на здравый смысл в постижении догматов веры. В свете этого соображения оказывается ясным, что допущенная автором оговорка касательно сообразования вероучительных положений со здравым смыслом понадобилась исключительно лишь в декларативных целях, т.е. была вставлена, что называется, красного словца ради, поскольку Макарий, как мы увидим в последующем, вовсе не намерен следовать заявленному им, а если и намерен, то лишь в апологетических целях, т.е. в целях своего изложения.

          Далее следует краткий очерк истории православно-догматического богословия, которым автор заканчивает раздел под названием «Введение».

 

II

 

            Как и прежде, в своем изложении я буду обращаться только к тем местам сочинения Макария, которые, на мой взгляд, представляют собою наибольший интерес в целях настоящего анализа. За «Введением» следует первая часть под названием «О Боге в самом себе и общем отношении его к миру и человеку». Уже в §9 («Степень нашего познания о Боге, по учению Православной Церкви») находим:

          «Все учение свое о Боге в Символе Веры православная Цер­ковь начинает словом: верую..., и первый догмат, какой она хочет внушить нам, состоит в следующем: “Бог непостижим для человеческого разума; люди могут познавать Его лишь отчасти, – настолько, насколько Он сам благоволил открыть Себя для их веры и благочестия.” Истина непререкаемая: она ясно изложена в Священном Писании и подробно раскрыта в писаниях святых Отцов и учителей Церкви, на основании даже здравого ра­зума».

 

          Далее следуют пререкания с «еретиками», из которых одни учили совершенной постижимости Божией, а другие — совершенной Его непостижимости. Поскольку церковь являет собою держательницу ключей от спасительной для нас истины, постольку она находит возможным утверждать (основываясь, разумеется, на авторитете Св. Писания и Св. Предания), что истина, как говорится, лежит где-то посередине. В богословии непостижимость Божия обозначается как Его трансцендентность, тогда как постижимость Божия — как Его имманентность, и если «в Себе самом» Бог трансцендентен, то в «отношении Его к миру и человеку» Он имманентен. Откуда нам об этом известно? — Ясно, откуда: так учит нас «матерь-церковь». Правда, определения понятия «церковь» пока не дается, однако же это не мешает автору безо всяких колебаний продолжать свое изложение.

          «§ 10. Сущность и разделение православного учения о Боге в самом Себе». Здесь говорится о том, что все православное учение о Боге в самом Себе подразделяется на: а) учение о Боге, едином по существу; b) учение о Боге, троичном в Лицах. Оказывается, что трансцендентный Бог каким-то образом может быть также и имманентным. Уже хотя бы поэтому все различие в Боге между Его трансцендентностью и Его имманентностью (различие, о котором Макарий, кстати говоря, и не упоминает) нивелируется.

          Ознакомимся поближе с тем способом, каким автор «доказывает» положения, высказываемые им от имени церкви. Так, например, в §14 («Доказательства единства Божия логические, какие употребляли святые Отцы и учители Церкви») читаем:

          «Раскрывая доказательства первого рода, святые Отцы и учители указывали –

            1) На древнее предание о единстве Божием, распространенное между всеми народами, вследствие которого даже грубейшие из язычников, как ни глубоко впадали в многобожие и идолопо­клонство, всегда сохраняли в своих верованиях мысль о едином верховном Боге, считая прочих своих богов богами нисшими, рожденными или даже созданными от него и во всяком случае подчиненными его могуществу и власти.

            2) На согласие самих языческих писателей в признании единства Божия. В подтверждение этой мысли защитники христианства ссылались на Орфея, Гезиода, Софокла, Платона, Ксенофана и других, или даже приводили места из их писаний, и места нередко, действительно, весьма ясные и сильные <...>

            3) Наконец, на врожденность нам идеи о Боге именно едином. Сию-то врожденную идею называли свидетельством души, которое каждый человек носит в самом себе, и которое, сколько бы ни заглушалось предрассудками и суевериями языче­скими, невольно, как-бы по инстинкту, высказывается часто устами самих язычников в их обыкновенных разговорах. “Прислу­шайтесь, говорил Тертуллиан к язычникам, к свидетельству самой души вашей, которая, несмотря на темницу ума, на предрассудки и дурное воспитание, на свирепство страстей, на рабство ложным богам, когда пробудится как-бы от пьянства или от глубокого сна, когда почувствует, так сказать, искру здоровья, невольно призывает имя единого истинного Бога, и вопиет: великий Боже! благий Боже! что Бог даст! Таким образом имя Его находится в устах всех людей. Душа признает Его также за Судию следующими словами: Бог видит, надеюсь на БогаБог воздаст мне. О, свидетельство души, по природе христианской (naturaliter Christianae)! И произнося эти слова, она обращает взоры свои не к капитолии, но к небу, ведая, что там чертог живого Бога, что оттуда и от Него сама она происходит”».

            Возражения на эти «доказательства»:

          1) Здесь содержится явное petitio principii: о каком «древнем предании о единстве Божием, распространенном между всеми народами» идет речь?

          2) На это «доказательство» уже Паскаль мог бы возразить, что «Бог философов и ученых» не есть «Бог Авраама, Исаака и Иакова», и наоборот.

          3) «Доказательство», основательно ниспровергнутое великим Локком.

          Далее следуют классические доказательства бытия Божия (космологическое, телеологическое, онтологическое), ниспровержение которых составляет незабвенную заслугу Канта, а также полемика с дуалистами, утверждающими наличие двух самостийных богов — злого и доброго.

          Характерной особенностью Макариева сочинения является то, что по изложению каждого догмата и «доказательств» в его пользу дается изложение «нравственного приложения» к каждому догмату в отдельности. §15 содержит одно место, которое я нахожу более чем уместным привести:

 

          «Наконец, третий урок – касательно отношения нашего к самим себе. Веруя в Бога, единого по существу, будем заботиться, чтобы и в собственном существе восстановить первобытное един­ство, нарушенное в нас грехом. Ныне мы чувствуем раздвоение своего существа, разъединение наших сил, способностей, стремлений; ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но вместе с тем в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим. 7:22–23), так что в каждом из нас ныне не один, а два человека – внутренний и внешний, ду­ховный и плотский. Будем же заботиться о том, чтобы отложить нам, прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (Ефес. 4:22–24), и чтобы таким образом нам вновь явиться так же еди­ными в существе своем, какими вышли мы из рук Творца».

 

            Прошу заметить, что изложение догмата о прародительском грехе еще только предстоит, тогда как автор прозрачно намекает на этот догмат, как на нечто такое, что разумеется само собою. На этом изложение церковного учения о единстве Божием кончается, и мы переходим к изложению учения о существе Божием — том самом существе, которое навеки должно оставаться для нас сокрытым тем «неприступным светом», в котором, по слову Писания, живет Бог. Примечательно, что изложению догматов у Макария предшествует изложение их истории — не просто намек, а прямое указание на то, что догматы подлежали становлению, а не были даны разом в готовом виде. В этой связи я бы хотел попросить своего читателя вспомнить о том различии между «раскрытыми» и «нераскрытыми» догматами, которое выше мною было рассмотрено. Нижеследующее изложение непременно покажет, отчего столь важно иметь в виду такие, казалось бы, малозначимые детали.

 

          «§ 17. Понятие о существе Божием: Бог есть Дух». Читаем:

          «Слово “Дух,” действительно, понятнее всего обозначает для нас непостижимое существо или естество Божие. Мы знаем только двоякого рода естества: вещественные, сложные, не имеющие сознания и разумности, и невещественные, простые, духовные, более или менее одаренные сознанием и разумностью. Допустить, чтобы Бог имел в Себе естество первого рода, никак не можем, видя во всех делах Его, как творения, так и промышления, следы высочайшего разума. Предположить, напротив, в Боге естество последнего рода вынуждаемся необходимо постоянным созерцанием этих следов. И если, точно, само откровение изображает нам Бога, как существо духовное, – в таком случае наше предположение должно уже перейти на степень несомненной истины».

          Откуда нам известно, что простое существо (существо, о котором мы не можем составить никакого другого понятия, кроме негативного) одарено сознательностью и разумностью? Это не более чем бездоказательное допущение, которое, впрочем, Макарий ничтоже сумняшеся выдает за «несомненную истину». Здесь автор явно подыгрывает рациональной психологии, утверждающей наличие вне материи и наряду с нею особой духовной субстанции в целях обоснования возможности сознания и разума. Однако же после того, как эта мнимая наука была основательно ниспровергнута Кантом, никто уже не имеет права рассуждать о свойствах простых существ (равно как и о самих простых существах), как о чем-то таком, что не подлежит сомнению. Таким образом, для нас понятие «дух» есть не более чем terra incognita, т.е. негативное понятие, которое мы не в состоянии мыслить определенным образом. Вышеприведенная цитата также показывает нам, сколь ловко понятие «высочайшего духа» подменено понятием «высочайшего разума». Но пока что Макарий держит нас во мраке неведения относительно того, что́, собственно, есть божественный разум.

 

          «§ 18. Понятие о существенных свойствах Божиих, их число и разделение». Итак, нам уже известно, что трансцендентный Бог, т.е. Бог в Себе самом, каким-то непостижимым образом может быть имманентным. Читаем:

          «Существенными свойствами в Боге (τά ούσιώδη ιδιώματα, proprietates essentiales, или одним словом – άξιώματα, νοήματα, έπι­τηδεύματα, attributa, perfectiones) называются такие, которые принадлежат самому Божественному существу и отличают его от всех прочих существ, и след., это суть свойства, равно приличные всем Лицам Пресвятые Троицы, составляющим едино по существу, – от чего и называются еще свойствами Божиими Общими (ιδιώματά κοινά), в отличие от особенных или личных свойств (τά προσωπικά ιδιώματα, proprietates personales), которые принадлежат каждому Лицу Божества порознь и различают их между собою».

            «Существенное свойство» — это тавтология, ибо если мы определенно знаем свойства иного существа, то мы тем самым знаем и само это существо. Если же относительно некоторого существа утверждается, что для нас оно непостижимо, то все рассуждения о его свойствах лишаются всякого смысла. Tertium non datur. Конечно же, мы вправе приписать Богу некоторые свойства (например, свойство духовности, или невещественности), однако же тем самым мы никоим образом не расширяем нашего знания о Нем, поскольку то же свойство духовности есть не более чем аналитический признак, необходимо присущий нашему понятию о Боге. Впрочем, нижеследующее изложение покажет, отчего, собственно, понятие о непостижимости существа Божия все-таки нужно богословию: оно есть та потайная дверца, за которой оно укрывается всякий раз, когда рассуждения его о свойствах Божиих влекут за собою известные противоречия. Оттого-то богословие и смешивает в понятии «таинственности» такие взаимоисключающие понятия, как «сверхразумное» (непостижимое для разума) и «противоразумное» (враждебное разуму), заодно упреждая верующих от того, чтобы испытывать догматы посредством здравого смысла. Вот, собственно, где кроется источник всей богословской казуистики, с которой в ходе настоящего изложения мы будем не единожды сталкиваться.

          Читаем дальше (там же):

         

          «Определить число существенных или общих свойств Божиих невозможно. И Церковь, хотя, сообщая нам здравое понятие о Боге, именует некоторые из дих (“Бог есть Дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный”), но вместе замечает, что общие свойства Божии бесчисленны: ибо все, что только гово­рится в откровении о Боге, едином по существу, все это составляет, в некотором смысле, и свойства Божественного существа. А потому и мы, последуя примеру Церкви, ограничимся рассмотрением только некоторых из них – главнейших, кото­рые наиболее характеризуют существо Божие, объемлют собою или объясняют и другие, менее заметные, свойства, и о которых яснее говорится в Божественном откровении».

 

            «В некотором смысле»! Отнюдь не случайно допущена автором эта оговорка. Но мало этого: далее мы, «последуя примеру Церкви», приступаем к рассмотрению «главнейших свойств», характеризующих (!) существо Божие.

 

          «Бог, по существу своему, есть Дух; а в каждом духе, кроме собственно духовной природы (субстанции), мы в частности различаем две главные силы или способности: ум и волю» (см. там же — Автор).

 

          Теперь мы узнаем, что Богу свойственна не только духовная субстанция, но также ум и воля. В данном отношении весьма и весьма примечательным будет следующий фрагмент из кантовских «Пролегомен» (§57): «Допустим, что я приписываю высшей сущности рассудок; но я имею понятие только о таком рассудке, как мой, т.е. о таком, которому посредством чувств должны быть даны созерцания и который занимается тем, что подводит их под правила единства сознания. Но тогда элементы моего понятия всегда будут находиться в явлении; а между тем именно недостаточность явлений заставила меня выйти за их пределы и обратиться к понятию такой сущности, которая совершенно не зависит от явлений или не связана с ними как с условиями своего определения. Если же я отделю рассудок от чувственности, чтобы получить чистый рассудок, то не останется ничего, кроме лишенной созерцания формы мышления, а с помощью одной лишь этой формы я не могу мыслить ничего определенного, следовательно, никакого предмета. Чтобы мыслить такое, мне нужно мыслить иного рода рассудок, который созерцает предметы, но о таком я не имею ни малейшего понятия, так как человеческий рассудок дискурсивен и может познавать только посредством общих понятий. То же самое получится, если я припишу высшей сущности волю. Действительно, я приобретаю это понятие, лишь выводя его из моего внутреннего опыта; но при этом в основе лежит зависимость моей удовлетворенности от предметов, в существовании которых мы нуждаемся, следовательно, чувственность, что совершенно противоречит чистому понятию высшей сущности». Конечно же, дабы обойти ту трудность, на которую проницательно указано Кантом в вышеприведенном фрагменте, богословию следует оговориться, что ум Божий и воля Божия не суть то же, что и ум человеческий и воля человеческая, т.е. оговориться, что ум и воля приписываются Высшему Существу по аналогии с нами, хотя бы мы и не могли знать, что́ они такое сами по себе; однако же из этой оговорки никоим образом не последует, будто бы ум и воля — это существенные (!) свойства Божии. Если богословие намерено сделать антропоморфизм тем способом, посредством которого мы определяем (точнее, мыслим) Бога таким, каким Он относится к миру и человеку, то это вполне терпимо, но если же антропоморфизм делается способом определения Бога в Себе самом, то тем самым начисто обессмысливаются все богословские умствования о непостижимости существа Божия. Впрочем, ниже мы увидим, что православно-догматическое богословие (равно как и теистическое богословие вообще) тщетно силится усидеть на двух стульях, т.е. удержать в равной мере как антропоморфическое понятие о Боге, так и непостижимость существа Божия — Бога в Себе самом.

          Далее (там же) свойства Божии подразделяются на: а) свойства существа Божия вообще; b) свойства ума Божия; c) свойства воли Божией.

 

          «§ 19. Свойства существа Божия вообще». Читаем:

 

          «Бог, как Дух, отличается от всех прочих существ вообще тем, что они все ограничены и по бытию и по силам, и след. более или менее несовершенны, а Он есть Дух неогра­ниченный или беспредельный во всех отношениях, иначе – всесовершенный. В частности, все прочие существа: а) ограничены по началу своего бытия и продолжению: все они получили бытие свое от Бога и находятся в постоянной зависимости от Него и частью друг от друга, – а Бог ни от кого не получал бытия своего и ни от кого ни в чем не зависит: Он самобытен и независим; б) – ограничены по образу или форме своего бытия; ибо неизбежно подчинены условиям пространства и времени, и след. подлежат переменам, – Бог выше всех условий пространства: неизмерим, и вездесущ, выше всех условий времени: вечен и неизменен; в) наконец – ограничены по силам в их количе­стве и качестве, – для Бога нет никаких границ и в этом отношении: Он всесилен и всемогущ. Таким образом главные свойства, принадлежащие Богу по существу вообще, суть: 1) беспредельность или всесовершенство, 2) самобытность, 3) независи­мость, 4) неизмеримость и вездеприсутствие, 5) вечность, 6) неиз­меняемость и 7) всемогущество».

 

            Все те свойства, которые перечислены здесь Макарием, уместнее назвать апофатическими свойствами Божиими, т.е. такими свойствами, которые наш богослов именует «существенными» (в отличие от катафатических свойств Божиих, которыми определяются ум Божий и воля Божия). Однако же Макарий предпочитает свалить все в одну кучу, выдавая за существенные свойства Божии как апофатические, так и катафатические свойства. Прошу заметить, что голос Макария — голос церкви. Ему ли мне не верить?

          Что касается беспредельности Божией, то здесь надлежит отметить, что беспредельность — пространственное понятие, вернее, понятие, необходимо указывающее на пространство, тогда как Бог по Своему понятию не обусловлен пространством (почему, собственно, и именуется вездеприсутствующим). Беспредельна одна материя: она наполняет собою пространство, не ограничена им, а потому является сама по себе непространственной и, как следствие, непротяженной, т.е. бестелесной. Отождествление же беспредельности со всесовершенством и вовсе безосновательно.

          Самобытность (aseitas) почему-то разъединена с независимостью, тогда как сам Макарий сознается в том, что, по сути дела, это одно и то же свойство (см. там же). Неизменяемость Божия являет собою логически необходимое следствие Его вечности, тогда как вечность Божия с логической необходимостью вытекает из необусловленности Бога временем (равно как и вездеприсутствие Божие — из необусловленности Его пространством). Неизмеримость Божию можно было бы отождествить с Его беспредельностью и, соответственно этому, разъединить последнее свойство со свойством всесовершенства, с которым оно почему-то отождествлено. Всемогущество Божие справедливо соотнесено Макарием с пониманием Бога как Вседержителя (παντοκράτωρ), а это обстоятельство крайне важно иметь в виду уже при рассмотрении автором свойств ума Божия и воли Божией. Таковы апофатические (или, по Макарию, собственно существенные) свойства Божии, являющиеся продуктом крайней абстракции.

 

          «§ 20. Свойства ума Божия». Здесь мы узнаем, что свойства ума Божия подразделяются на: а) всеведение; b) премудрость. Далее узнаем, что если всеведение Божие состоит не только в том, чтобы знать все, но и в том, чтобы знать все совершеннейшим образом, то премудрость Божия состоит в:

          «<...> совершеннейшем знании наилучших целей и наилучших средств, и вместе – в совершеннейшем умении прилагать последние к первым; след. – есть не что иное, как тоже всеведение Божие, только рассматриваемое в отношении к Божественным действиям, или есть самый разум Божий, рассматриваемый с практической стороны».

            Правда, интересно было бы для начала узнать, каким образом неизмеримое и вечное существо может вообще действовать, равно как не менее интересно было бы узнать, какие цели могут быть у существа всесовершенного, а какие средства — у существа всемогущего, или всесильного.

          Рассматривая такое свойство Божие, как всеведение, Макарий не мог не затронуть вопроса касательно отношения предвидения Божия к свободе человеческой воли — вопроса, который, как он вполне справедливо отмечает, «издревле почитается труднейшим». Богослов наш тщетно силится в данном отношении построить круглый квадрат, т.е. устранить заведомо неустранимую трудность, приводя явно казуистические доводы, которые, в качестве таковых, не выдерживают никакой критики, а если и могут убедить кого-либо, так лишь того, кто в этом вопросе обнаруживает либо предвзятость мысли, либо недостаток способности суждения (либо и то, и другое одновременно). Считая попросту излишним опровергать эти мнимые доводы, постараюсь с максимально возможной краткостью осветить существо проблемы. Тварная свобода, или свобода твари, — это contradictio in adjecto, ибо немыслимо, чтобы существо, какому-либо другому существу обязанное своим бытием, определялось в своих действиях только само собой (a se). Недаром Кант отметил в «Критике практического разума», что, допуская бытие Божие, мы вынуждены признать, что свобода человека оказывается на поверку лишь свободой марионетки, которая мнит о себе, будто бы в своих действиях она определяется сама собой, а на деле приводится в действие нитями, целиком находящимися в чужой власти. Поистине, человек если и может быть свободен от Бога и по отношению к Богу, то лишь в условном смысле, точнее, в тех пределах, в которых Бог попускает ему действовать, поскольку в противном случае ни о всеведении, ни о всемогуществе Божием нет и быть не может речи: о всеведении Божием не может быть речи в том случае, если человек сам собой принимает свои решения, тогда как о всемогуществе Божием не может быть речи в том случае, если человек свои решения сам собой осуществляет. Следовательно, коль скоро нами допускается бытие Божие, то логически необходимо признать, что в своих действиях человек определяется вовсе не сам собой, а всеведением и всемогуществом Того, Кому он, собственно, обязан своим бытием. Так что, Лютер имел все основания сказать: «Предвидение и всемогущество Божие диаметрально противоположны нашей свободной воле». Поэтому разглагольствовать о свободе воли человека в свете всеведения и всемогущества Божия — значит просто заниматься казуистикой.

 

          «§ 21. Свойства воли Божией». Читаем:

          «Волю Божию можно рассматривать с двух сторон: саму в себе и в отношении к тварям. В первом случае она пред­ставляется нам: а) по естеству своему высочайше свободной, а – б) по свободной деятельности всесвятой. В последнем – являет­ся: а) прежде всего всеблагой: так как благость есть первая и главнейшая причина всех действий Божиих по отношению ко всем тварям, разумным и неразумным; б) потом, в частности, по отношению к одним тварям разумным – истинной и верной: поскольку открывает себя им в качестве нравственного закона для их воли и в качестве обетований или нравственных побуждений к исполнению этого закона; в) наконец – право­судной: поскольку следит за нравственными действиями этих существ и воздает им по заслугам. Таким образом главные свойства воли Божией, или точнее, главные свойства Божии по воле суть: 1) высочайшая свобода, 2) совершеннейшая святость, 3) бесконечная благость, 4) совершеннейшая истинность и вер­ность и 5) бесконечное правосудие».

          Святости Божией воли противоречит наличие в мире зла морального (греха), а всеблагости ее — наличие в мире зла физического (страдания). Что же на это отвечает нам Макарий? А вот что:

          «У святых Отцов и учителей Церкви находим:

            <...> б) защиту святости Божией от еретиков, которые называли Бога виновником зла, существующего в мире. Злом надобно почитать один  грех, который есть преступление воли Божией; все же прочее, что мы называем злом физическим, чем Бог наказывает нас за грехи, не есть зло: ибо заключает в себе силу добра, содействуя нашему исправлению и возбуждая к добру. Но грехи все происходят от злоупотребления свободы разумных тварей, которую Бог создал доброй, и, даровав им однажды навсегда, нарушать уже не желает. А сам Он даже не может согрешать, потому что неизменен во всем, не может идти против самого Себя и своей воли, и есть высочайшее благо, которое исключает всякое зло, как свет исключает тьму, бытие – небытие».

 

            Вон оно что: существует лишь грех, а страдание иллюзорно, поскольку используется всеблагим Богом в целях нашего исправления и побуждения к добру. А что наш богослов скажем нам о наличии в мире безвинного страдания? Если страдание тех же человеческих детенышей еще можно «оправдать» тем, что они рождаются на свет с заразой прародительского греха, который был совершен не ими (если вообще был совершен), но при этом вменяется им в вину (а также был «искуплен» крестной смертью Христа, но почему-то распространяется и на тех, кто рождается после того, как «искупительная жертва» была Им «принесена»), то как оправдать страдание неразумных животных? Уверен, что каждый, кто не лишен элементарного нравственного чувства и способности к состраданию, найдет вышеприведенный довод в защиту всеблагости Божией настолько омерзительным, что всякого рода ответные возражения представятся ему попросту излишними. Вот что было сказано великим Вольтером по поводу Лиссабонского землетрясения, случившегося 1 ноября 1755 года: «Посмеете ль сказать, скорбя о жертвах сами: Бог отомщен, их смерть предрешена грехами?» Равно как не подлежит оправданию всеблагость Божия, так же не подлежит оправданию и святость Божия, поскольку опровержение довода в ее защиту уже было дано мною выше. В этой связи вспоминается одна весьма остроумная цитата: «Не знаю, существует ли Бог, но для Его репутации было бы лучше, если бы Его не существовало». Лучше не скажешь.

          Когда же речь заходит о правосудии Божием, то налицо следующее противоречие, а именно: всеблагой Бог, из любви призвавший нас к бытию, казнит грешников вечными адскими мучениями. Каким образом можно разрешить столь очевидное противоречие? Макарий, вместо того, чтобы дать вразумительный ответ на прямо поставленный вопрос, лишь юлит вокруг да около (см. там же), занимаясь той же казуистикой, что и в случае с противоречием между наличием (точнее, господством) в мире зла, с одной стороны, и всеблагостью и святостью Божией, с другой стороны. Вне всякого сомнения, допущение вечных адских мучений противоречит также самому правосудию Божию, ибо какая может быть справедливость в том, чтобы карать прегрешения, совершенные во временной жизни, вечной мукой? На это, конечно же, могут возразить в том духе, что существуют преступления без срока давности (например, преступления против человечности), однако же возражение это зиждется на сопоставлении таких несоизмеримых величин, как вечность и время. Что же касается противоречия между всеблагостью Божией и вечностью адских мучений, то здесь в качестве возражения может быть выставлен тот довод, что, дескать, грешник в аду истязаем бичом любви Божией, но довод этот ничего в сущности дела не меняет, поскольку всеведущий Бог от века предвидел конечную участь того несчастного, которого Он принимается вечно мучить в геенне огненной, а потому мог, как всемогущий, просто-напросто не призывать его к бытию. Лично я не могу отказаться от сочувствия к этому несчастному, но при этом должен почему-то думать, что Бог менее сострадателен и более жесток, нежели я, грешный человек. Для Бога же предвидеть значит то же, что и захотеть. Вполне справедливо поэтому заметил Бердяев: «Бог, сознательно допускающий вечные адские муки, вовсе не есть Бог, а походит скорее на дьявола». А то, что понятие о правосудии Божием неминуемо отсылает нас к противоречию между всеведением и всемогуществом Божиим, с одной стороны, и свободой человеческой воли, с другой стороны, — это и так понятно.

 

          «§ 22. Отношение существенных свойств Бога к Его существу и между собою». Здесь Макарий «доказывает» нам, что, с одной стороны, различие между непостижимым существом Божиим и существенными Его свойствами имеет место исключительно лишь в нашем умопредставлении, а с другой стороны, не может быть сведено к пустой фикции. Выше мною было отмечено, что для теистического богословия (и для православного в частности) жизненно важно удержать, с одной стороны, антропоморфизм в понимании Высшего Существа, а с другой стороны, до конца настаивать на непостижимости существа Божия. Данный параграф на это как раз и нацелен.

          §23, содержащий «нравственное приложение» к догмату о существе и существенных свойствах Божиих, я бы и вовсе обошел стороной, если бы в нем не было одного весьма примечательного места. Вот, собственно, и оно:

 

          «2) Размышляя, в частности, о каждом порознь из свойств существа Божьего, отличающих Бога от Его созданий, можем из­влекать для себя новые уроки. И –

            <...> б) Если Он один независим и вседоволен, а потому блага мои Тебе не нужны (Пс. 15:2), напротив Сам дая всему жизнь и дыхание и всё (Деян. 17:25): то мы должны –

            аа) питать в себе чувство совершеннейшей зависимости от Него (курсив мой — Автор) и всецелой Ему покорности <...>».

 

            Да, мы должны питать в себе чувство совершеннейшей зависимости от Бога, но при этом должны мнить себя нравственно свободными и вменяемыми существами. Credo quia absurdum!

(Продолжение следует)

Последние публикации: 

Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы

X
Загрузка
DNS