Онтологические прогулки

VI

            Следующая часть под названием «О Боге-Спасителе и особенном отношении Его к человеческому роду» открывается главой «О Боге, как Спасителе нашем вообще». Прежде чем приступить к ее рассмотрению, я нахожу нелишним дать краткое резюме всему тому изложению, которое было предоставлено автором в предшествующих двух частях его сочинения.

          Итак, мы узнали от нашего богослова, что вероучительные истины православной церкви подразделяются на явные и тайные, или раскрытые и нераскрытые, из которых первые уже даны налицо, а вторые хотя и имеются в наличии, однако же их еще только предстоит раскрыть. В свете этого очевидного противоречия автор убеждает верующих, к которым он, собственно, и обращается, что голос здравого разума человеческого хотя и допускается в богословских вопросах, однако же доверяться ему чересчур не стоит, поскольку истины веры для разума непостижимы, и, как следствие, разум в вопросах веры — не судья. При этом не оговаривается специально, что́ надлежит понимать под непостижимым для разума, равно как и не дается определения того критерия, в соответствии с которым истины веры могут сообразовываться с голосом здравого разума. Далее автор приступает к изложению церковного учения о Боге в самом Себе, где мы для начала узнаем, что равно еретическими являются как то мнение, которое выдает Бога совершенно постижимым, так и то мнение, которое выдает Его совершенно непостижимым. Казалось бы, Бог в самом Себе должен почитаться совершенно непостижимым, однако же от нашего богослова мы узнаем о том, что это далеко не так, и что некоторым знанием о непознаваемом существе Божием мы все же располагаем. Отсюда как раз и вытекает изложение учения о существенных свойствах Божиих, которые, в свою очередь, подразделяются на свойства существа Божия вообще, а также на свойства ума и воли Божиих, которые, как оказывается, Богу также свойственны. Доказывается, что Бог свят и благ, а потому не может никоим образом считаться виновником зла, очевидно существующего в мире, поскольку святость Божия извиняется свободой нравственных существ, а благость Божия — тем, что страдание есть не зло как таковое, а справедливое возмездие за зло, которое употребляется Богом в целях нашего же совершенствования, точнее, исправления и направления к добру, хотя, казалось бы, ничто не мешало Богу, как всемогущему, изначала создать людей такими, чтобы они не нуждались в исправлении. Также доказывается, что правосудие Божие, состоящее и в том, чтобы обрекать грешников на вечные адские муки, отнюдь не противоречит Его благости, но при этом остается неясным, зачем вообще Бог, являющийся также всеведущим, призывает к бытию таких людей, относительно которых Он знает от века, что они обречены. После того, как о Боге в самом Себе все рассказано, и мы узнаем, что Бог есть также единое существо, троичное в Лицах, рассказывается о Боге, как о Творце и Промыслителе. Как Творец, Бог создает вначале мир невидимый, по какой-то неизвестной причине допуская отпадение некоторых ангелов, которые изначала были созданы добрыми, но затем сами собой сделались злыми; далее, Он создает из ничего за шесть дней мир вещественный, создает первых людей, которым дает райскую жизнь, но вместе с тем наказывает им не есть от некого запретного плода, а после того, как они Его ослушались, предает их изгнанию из рая, тогда как их, казалось бы, невинное прегрешение распространяется тягчайшими последствиями не только на род человеческий, но и на всю тварь вообще. Затем мы узнаем о Боге, как о Промыслителе, что, с одной стороны, Он держит все в Своих руках и всем управляет, но с другой стороны, никоим образом не нарушает свободы нравственных существ; что Он хотя и попускает действовать злым духам, но вместе с тем не является истинным виновником их деяний, и даже более того — направляет к благим последствиям все то, что ими совершается. В последующем мы, по всей видимости, должны узнать, что мы, жутко прогневавшие Бога в лице своих прародителей, все-таки нуждаемся в спасении, ради достижения нами которого Бог как раз и являет самое Себя в качестве Спасителя, а также насаждает на земле Свою церковь. Правда, до сих пор от нас остается сокрытым во мраке неведения, что́, собственно, нужно разуметь под той церковью, от имени которой Макарий вещает нам все эти вероучительные истины, неверие в которые стоит нам вечного спасения и, соответственно этому, грозит нам вечным осуждением. Но вернемся же к изложению автора.

          «§ 124. Необходимость Божественной помощи для восстановления человека при возможности к тому со стороны человека». Здесь узнаем, что мы действительно нуждаемся в спасении, которое, в свою очередь, может быть дано одним лишь Богом. Читаем:

          «1) Три великих зла совершил человек, не устояв в первобытном завете с Богом: а) бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно-благого, но и беспредельно-великого, беспредельно-правосудного, Создателя, и чрез то подвергся вечному проклятию (Быт. 3, 17–9; снес. 27, 26); б) заразил грехом все свое существо, созданное добрым: помрачил свой разум, низвратил волю, исказил в себе образ Божий; в) произвел грехом гибельные для себя последствия в собственной природе и в природе внешней. Следовательно, чтобы спасти человека от всех этих зол, чтобы воссоединить его с Богом и соделать снова блаженным, надлежало: а) удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, – не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (Еф. 2, 3), чадом проклятия (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться; б) потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий: потому что, и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным и нечистым, если бы разум его оставался во мраке и образ Божий искаженным, – общение между Богом и человеком не могло бы состояться, как между светом и тьмою (2Кор. 6, 14); в) истребить гибельные последствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней: потому что, если бы и началось, если бы и состоялось воссоединение Бога с человеком, последний не мог бы сделаться снова блаженным, пока или чувствовал бы в самом себе или испытывал бы совне эти бедственные последствия».

            Итак, в первую голову необходимо удовлетворить правосудию Божию, бесконечно оскорбленному грехопадением прародителей. Что же для этого требуется? Далее читаем, находя ответ на этот вопрос (там же):

          «Для выполнения первого условия, т. е. для удовлетворения правде Божией за грех человека, требовалась столько же бесконечно-великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу, сколько бесконечна сама вечная правда. Но такой жертвы не мог принесть никто из людей: ибо все люди до единого всецело заражены грехом, и след. все и всецело находятся под клятвою Божиею. А потому что бы ни принес каждый из них, за себя ли или за других, какие бы ни совершил действия, какие бы ни претерпел лишения и страдания, – все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его: брат не избавит: избавит ли человек? не даст Богу измены за ся, и цену избавления души своея (Пс. 48, 8). Такой бесконечно-великой жертвы не мог принести Богу за человека никто и из высших сотворенных духов, если бы и захотел: с одной стороны потому, что жертва сотворенного духа и даже всех их вместе, в чем бы ни состояла она, по самой их ограниченности, не может иметь бесконечной цены; а с другой – и потому, что все доброе творят сотворенные духи не сами собою, но при помощи благодати Божией, и след. все их самопожертвования на пользу человека принадлежали бы не им одним, и не могли бы иметь заслуги в очах правды Божией. Такую умилостивительную жертву за грехи человека, вполне достаточную для удовлетворения бесконечной правде, мог обрести и принес один только высочайшепремудрый и всемогущий Бог».

            Узнаем, что, поскольку человек не в состоянии умилостивить оскорбленного Бога самостоятельно, постольку умилостивить Бога может только Бог. Однако же само собою напрашивается следующее недоумение, а именно: коль скоро грехопадение прародителей было предвидено Богом, но вместе с тем попущено Им, то почему, собственно, оно столь прогневало Его? к чему вообще нужна эта умилостивительная жертва, особенно если учесть, что Бог приносит таковую жертву Себе же самому? Но идем дальше:

          «Для того, чтобы выполнить второе условие, именно – потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить волю, восстановить в нем образ Божий, – требовалось не менее, как воссоздать человека: ибо грех не есть в нас что-либо внешнее, напротив, он проник всю нашу природу, заразил своим ядом все наши силы, низвратил способности; он повреждает каждого из нас в самом семени и корени, – потому что во грехе мы все зачинаемся, во грехе и рождаемся. Но воссоздать человека, без сомнения, никогда не мог ни сам человек, больной, немощный, лишенный благодати Божией, ни кто-либо из ангелов, которых могущество ограничено. Воссоздать и очистить человека от грехов мог только Тот, Кто его создал в начале, и Кто сказал о Себе: Аз есмь, Аз есмь, заглаждаяй беззакония» (там же — Автор).

            И здесь возникает недоумение: почему умилостивительная жертва Богу, которая может быть дана Ему лишь Им самим, не в состоянии повлечь за собою и восстановление природы человека, поврежденной грехопадением? Прошу заметить, что определения понятия церкви, от имени которой утверждаются все эти вещи, нет еще и в помине. Однако же идем дальше:

          «Наконец, чтобы уничтожить самые следствия, произведенные грехом человека в его природе и в природе внешней, уничтожить болезни, страдания, смерть, уничтожить то расстройство и суету, которой тварь подверглась не волею, но за повинувшаго ю (Рим. 8, 20), необходимо воссоздать уже не одного только человека, но и всю природу, как очевидно из самого свойства означенных следствий. Тем более, следов., не могли выполнить это последнее условие ни человек, ни какой-либо ангел, а мог выполнить один только Бог» (там же — Автор).

            Как видим, решение третьей задачи, равно как и решение второй задачи, стоит особняком от решения первой задачи, состоящего в том, чтобы принести Богу умилостивительную жертву, призванную утолить Его праведный гнев. Здесь богословие завязывает тот гордиев узел, который можно лишь разрубить, но невозможно распутать. И далее мы увидим, почему.

          «§ 125. Средство, избранное Богом для восстановления или искупления человека и значение этого средства». Читаем:

          «Бог нашел для восстановления человека такое средство, в котором милость и истина Его сретостеся, правда и мир облобызастася (Пс. 84, 11), в котором проявились совершенства Его в высшей степени и в полном согласии. Средство это состоит в следующем:

            Второе Лицо пресвятой Троицы, единородный Сын Божий, добровольно восхотел соделаться человеком, принять на себя все грехи человеческие, претерпеть за них все, что определила праведная воля Божия, и таким образом удовлетворить за нас вечной правде, изгладить наши грехи, уничтожить самые последствия их в нас и в природе внешней, т. е. воссоздать мiр. В Слове Божием это великое дело изображается под образом завета между Богом Отцом и Богом Сыном, который, отходя в мiр, говорил ко Отцу: жертвы и приношения не восхотел еси, там же совершил ми еси. Всесожжений о гресе не благоволил еси. Тогда рех: се иду: в главизне книжней написася о мне, еже coтвopитu волю твою, Боже (Евр. 10, 6–7; снес. Пс. 39, 7–9)».

            Далее Макарий прославляет Бога за то, что Он избрал наиболее достойное Его средство к тому, чтобы Себе же самому принести умилостивительную жертву. При этом он специально оговаривается (там же):

          «Но, называя избранное Богом средство для нашего искупления вполне согласным с Его совершенствами, св. Отцы и учители Церкви не утверждали, чтобы это чрезвычайное средство было безусловно-необходимо для цели, и чтобы Всемогущий иначе не в состоянии был спасти человека: мог Он и иначе спасти нас; но из всех возможных к тому средств Он избрал самое лучшее».

            Отчего же лучшее? Не лучше ли было и вовсе отпустить (по бесконечной же доброте Своей!) человечеству тот грех, что незаслуженно был ему вменен в вину, особенно если учесть, что Бог от века знал о том, что созданные им люди согрешат? Впрочем, Макарий (там же) говорит вот еще что:

          «Если же некоторые из св. Отцов и учителей Церкви говорили, что воплощение и смерть Сына Божия были необходимы для искупления человека, и что иначе невозможно было спасти его; то говорили о необходимости не безусловной, а только условной, выражая мысль, что коль скоро сам Бог избрал это средство, – значит, счел его нужным и лучшим из всех возможных, так что всякое другое средство, сравнительно с ним, было бы уже недостаточно для цели (курсив мой — Автор)».

            Итак, гордиев узел, выше упомянутый мною, окончательно завязан: а) Бог всеведущ, однако же Он допускает грехопадение прародителей; b) как бесконечно добрый, Он может попросту отпустить человечеству то деяние, которое Им же самим и попущено; с) Он вдобавок еще и правосуден, а потому требует Себе умилостивительной жертвы, которую Ему в состоянии принести только Он сам, хотя, будучи правосудным, Он незаслуженно вменяет грехопадение прародителей в вину всему роду человеческому; d) посредством этой умилостивительной жертвы Он, как всемогущий, запросто может не только умилостивить самого Себя, но и свести на нет все последствия первородного греха, однако же предпочитает для решения этой задачи избрать другое средство, о котором богословие нас еще не уведомило. Из всего этого клубка противоречий я вывожу, что Бог не является ни бесконечно добрым, ни бесконечно правосудным, хотя богословие и тщится доказать, что Он является и тем, и другим, а Его бесконечная доброта и бесконечное правосудие отнюдь не находятся во взаимном противоречии. Лично мне хотелось бы в это поверить, но, к сожалению, никак не выходит.

          «§ 128. Вечное предопределение искупления, и почему не скоро пришел на землю Искупитель?» Здесь Макарий начинает уже проговариваться:

          «II. Если так, если Всеблагий еще от века, и след. до падения нашего определил искупить нас (курсив мой — Автор): то почему же не вдруг Он благоволил и исполнить свое предопределение, как только мы пали? Почему послал Он на землю Сына своего уже в последок дний (Евр. 1, 2)?»

            На ум тут же приходит вот какой ответ: потому что Бог играется с самим Собой, а творение — это не более чем арена Его жестокой игры. Но о Боге ли в таком случае мы вообще говорим? Полагаю, речь идет уже о дьяволе.

(Продолжение следует)