Онтологические прогулки

          В настоящем размышлении мне бы хотелось рассмотреть проблему свободы в связи с проблемой, которая в теологии и философии испокон века идет с нею рука об руку, а именно в связи с проблемой зла, существо которой с благородной искренностью и честностью определил Августин Аврелий в своем знаменитом диалоге «De libero arbitrio» следующим вопрошанием: «Скажи, пожалуйста, не Бог ли источник зла?» Очевидно, что если отрицательный ответ на этот вопрос приводит нас к тому, что мы вынуждены отказать Богу в таком предикате, как omnio realitatis (всереальность), то утвердительный ответ делает бессмысленным какое-либо рассуждение о Божьей всеблагости и премудрости. Чтобы устранить это затруднение, теологи были вынуждены пойти на измышление такой штуки, как liberum arbitrium indefferentiae, сутью которой является произвольное допущение, будто бы человек безусловно свободен в отдельно взятых своих поступках.

          Однако же это допущение необходимо влечет за собою то затруднение, которые было вполне ясным для самого Августина, учившего в своем сочинении «De civitate Dei» о предопределении Божием одних людей к вечному блаженству, а других — к вечным адским мукам. Затруднение это сознавал также Лютер, который, воодушевившись путеводной звездой в лице Августина, со всем жаром своего пылкого красноречия говорил дословно следующее (здесь и далее курсив — мой): «Бог живой и истинный должен быть таким, который по своей свободной воле возлагает на нас необходимость <…> Если же принять во внимание Его предвидение и всемогущество, то с неизбежностью следствия, естественно, следует, что мы созданы, живем и совершаем что-либо не сами по себе, но по всемогуществу Божьему <…> Предвидение и всемогущество Божье диаметрально противоположны нашей свободной воле <…> Все будут вынуждены принять и неизбежное следствие: ничего мы не совершаем по своей воле, а все происходит по необходимости. Таким образом, мы ничего не делаем по свободной воле, но все — в зависимости от предвидения Божьего и от того, как Он творит по непогрешимой и неизменной Своей воле». Таково было логически необходимое следствие из августиновского учения о предопределении.

          Не укрылось данное затруднение, касающееся сообразования человеческой воли с волей Божией, и от Джулио Чезаре Ванини, изложившего в своем «Амфитеатре вечного провидения» такие соображения: «Если Бог желает грехов, то, стало быть, Он их совершает, ибо написано: "Он сделал все, что ни захотел". Если Он их не желает, а они совершаются, значит, его надо назвать непровидящим, или немогущественным, или жестоким. Будучи господином своего желания, он или не знает об их совершении, или не может либо не хочет их предотвратить <…> Философы говорят, что если бы Бог не желал, чтобы на свете процветали прегрешения и безбожные деяния, то Он, без сомнения, одним мановением удалил бы и изгнал за пределы мира все мерзости, — ибо кто из нас может противиться божественной воле? Каким образом злодейства совершаются без желания Божия, если злодеи получают от него силы для каждого греховного акта? Если же человек падает против воли Бога, то Бог будет слабее человека, который ему противится и одерживает верх. Отсюда выводят: Бог желает этого мира таким, каков он есть; если бы он желал его лучшим, то лучшим бы и имел». Также Ванини говорит (там же): «Орудие движется так, как его направляет хозяин; но воля наша в своих действиях представляется как орудие, Бог же как главный деятель, если, следовательно, она действует плохо, то виновен в этом Бог <…> Воля наша не только в своих действиях, но и в своем существе зависит от Бога, поэтому нет ничего, что можно было бы поистине поставить ей в вину, ни со стороны ее сущности, ни со стороны ее действия, но все надо вменить в вину Богу, который сотворил волю такою и так ею движет <…> Так как сущность и движения воли зависят от Бога, то Ему же надо приписать и добрые, и злые деяния воли, если она выступает как Его орудие».

          Что касается самого Ванини, то здесь нелишним будет привести замечание Шопенгауэра, цитирующего итальянского вольнодумца XVII века в «Двух основных проблемах этики»: «Относительно Ванини (курсив Шопенгауэра — О.Я.) надо, однако, иметь в виду, что он всюду пользуется такой уловкой: выдвигая в лице противника свое действительное мнение как такое, которое он отвергает и хочет разбить, и давая ему убедительное и основательное изложение, он затем выступает против него со слабыми доводами и несостоятельными аргументами, после чего с триумфом уходит, tanquam re bene gesta (как если бы он хорошо сделал свое дело (ит.) — О.Я.), полагаясь на лукавство своего читателя. С помощью этой хитрости он ввел в соблазн даже высокоученую Сорбонну, которая, принимая все это за чистую монету, простодушно снабдила его безбожнейшие сочинения своей подписью к печати. Тем искреннее была ее радость, когда он три года спустя был сожжен живым, причем ему предварительно вырезали богохульный язык. Ведь это именно и есть действительно могущественный аргумент теологов, и, с тех пор как он у них отнят, дела их идут сильно под гору».

          Не остался в стороне от постигнутого впервые Августином затруднения и великий Давид Юм, у которого в «Опыте о свободе и необходимости» содержится дословно следующее: «Последний родоначальник всех наших волевых актов есть творец мира, который впервые привел в движение эту огромную машину и поставил все существа в такое особое положение, что всякое последующее событие должно получаться с неизбежной необходимостью. Поэтому человеческие действия или совсем не могут быть порочными, исходя от такой благой причины, или же, если с ними может быть связана какая-либо низость, то тот же самый упрек падает и на нашего творца, раз он признан за их конечную причину и виновника. Ибо как человек, поджегший мину, ответствен за все последствия этого, будет ли фитиль длинным или коротким, — точно так же там, где установлена непрерывная цепь необходимо действующих причин, существо, конечное или бесконечное, произведшее первую из них, является виновником всех остальных». Всепроникающий скепсис Юма в полном согласии с истиной находит соответствующую проблему неразрешимой.

          Стоит ли удивляться, что невозможность однозначного и удовлетворительного сообразования человеческой воли с Божеской была с точно такой же проницательностью, как и у вышеназванных мыслителей, уяснена Кантом. Я сначала приведу изложение Канта, данное им в «Критике практического разума» (см. «Критическое освещение аналитики чистого практического разума»), а затем проясню его изложением собственным, дабы кантовская глубина была воспринята в сочетании с моей ясностью. Итак, у Канта читаем: « <…> как только признают, что бог как всеобщая первосущность есть причина также и существования субстанции (положение, от которого нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия о боге как сущности всех сущностей и тем самым от понятия о вседовлении его, на котором зиждется вся теология), необходимо, по-видимому, также допустить, что поступки человека имеют свое определяющее основание в том, что находится целиком вне его власти, а именно в причинности отличной от него высшей сущности, от которой полностью зависит его существование и все определение его причинности <…> Человек был бы марионеткой или автоматом Вокансона (великий французский механик XVIII века — О.Я.), сделанным и заведенным высшим мастером всех искусных произведений; и хотя самосознание делало бы его мыслящим автоматом, но сознание этой спонтанности в нем, если считать ее свободой, было бы лишь обманом, так как она может быть названа так только относительно, ибо хотя ближайшие причины, определяющие его движения, и длинный ряд этих причин, восходящих к своим определяющим причинам, внутренние, но последняя и высшая причина находится целиком в чужой власти».

          Если коротко, то суть кантовской мысли сводится к следующему, а именно: исходя из допущения, что конечное определяющее основание как нашего бытия, так и наших поступков лежит не в нас самих, а в Боге, мы вынуждены признать, что человек есть не более чем марионетка в божественной игре, точнее, мыслящий автомат, который мнит о себе, что он свободен, а на самом деле приводится в действие чуждым по отношению к нему кукловодом. Сам Кант хотел устранить это великое затруднение своим различением между явлением и вещью самой по себе, в соответствии с которым Бог лежит в основании не эмпирического, а интеллигибельного существования человека, но тут же сознается в недостаточности предложенного им решения проблемы, когда говорит (там же): «А разве легче и понятнее всякое другое решение, которое пытались и будут пытаться дать? Скорее, можно было бы сказать, что догматические учители метафизики показали здесь больше хитрости, чем искренности, когда они старались как можно дальше запрятать этот трудный пункт в надежде, что если они совсем не будут о нем говорить, то никто не будет о нем думать».

          Впрочем, после Канта также находились мыслители, в достаточной степени честные для того, чтобы отдавать себе отчет в том, что свобода человека по определению несовместима со всемогуществом и всеведением Бога. К числу таковых относится С.Л. Франк, который в своей работе «Непостижимое» (см. «Абсолютность Бога и я, как реальность») рассуждает следующим образом: «Либо мое бытие наносит ущерб абсолютности и всемогуществу Бога, либо же Бог поглощает и уничтожает меня (курсив С.Л. Франка — О.Я.) именно в том элементе свободы, изначальности, которое образует самое существо моего «я»; tertium non datur. Божье всемогущество и моя свобода остаются безусловно несогласимыми». Чуть ниже идет резюме Франка: « <...> реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласимы (курсив С.Л. Франка — О.Я.)». Далее мыслитель предпринимает отчаянно-безнадежную попытку дать такое решение этой непреоборимой антиномии, которое, преодолевая ее, все же ее сохраняет — иначе выражаясь, силится во что бы то ни стало усидеть разом на двух стульях. Вообще Франк относится к такому роду мыслителей, которые звучат более всего убедительно там, где ведут аргументацию от противного, но поскольку они понимают, что сообразительный читатель может изобличить их в лукавстве, постольку они тщатся заполнить этот пробел в своих размышлениях набором софизмов.

          Не выдерживает никакой критики и попытка решения проблемы, предложенная преп. Иоанном Кассианом Римлянином в порядке компромисса между спорными точками зрения Августина и Пелагия  (и, кстати говоря, положенная в основу вероучения православной церкви). Суть этой попытки сводится к утверждению, что, де, предопределение Божие действительно существует, однако же в основании его лежит не одному только Богу ведомый произвол Его, но предвидение Богом принятия или же непринятия человеком благодати. Честно говоря, у меня от подобного рода хитросплетения слов в голове не образуется ничего, кроме путаницы, а потому мне более всего хотелось бы осведомиться у тех, кто воспринимает эту тарабарщину всерьез: чем, собственно, предвидение отличается от предопределения? Я уже молчу о том, что свобода воли, понимаемая в значении свободы выбора, есть сущая нелепица, проистекающая из непонимания того, что все поступки человека со строжайшей необходимостью вытекают из его бытия тем, кем он является (в этом смысле Шеллинг был абсолютно прав, когда назвал учение о свободе выбора «чумой для морали»), а потому этическая вменяемость касается не действия, а характера, которым это действие как раз и обусловливается.

           Таким образом, свобода в ее подлинном, а не мнимом значении необходимо предполагает самоопределяемость, которую в свою очередь невозможно мыслить без того, чтобы вменяемому существу не приписывались бы при этом такие предикаты, как aseitas (самодостаточность) и causa sui (самопричинность). Иначе выражаясь, для того, чтобы быть вменяемым, человеку должно мыслить свое существование как произведение его собственной, а не чужой воли, ибо «откуда бытие, оттуда и действие»; стало быть, если мы исходим из предположения, что виновником нашего бытия служит Бог, то Он же должен быть и виновником наших действий. Таков глубочайший смысл кантовского учения о различии между характером эмпирическим и характером умопостигаемым — учения, относительно которого Шопенгауэр с полным на то основанием сказал, что оно является величайшим завоеванием человеческого глубокомыслия (наряду с учением о трансцендентальной идеальности опытного мира). Поэтому совершенно очевидно, что самоопределяемость моего существа и его детерминированность Богом относятся друг ко другу так же, как дерево относится к железу и, соответственно этому, понятие сотворенной свободы или свободной твари есть не что иное, как contradictio in adjecto. Хорошо уяснив это для себя, Бердяев, дабы спасти всеблагость Божью (спасение которой неосуществимо в свете учения о предопределении), был вынужден утверждать несотворенную свободу в ущерб Божьему всемогуществу и всеведению, при этом не заметив (точнее, не желая замечать), что тем самым он в самой основе подрывает идею Бога (за что, собственно, и был предан херему своими единоверцами, справедливо усмотревшими ересь в его измышлениях). Вне всякого сомнения, свобода не может быть теоретически доказана, однако же если бы она не была самоочевидной в практическом отношении, то о вменяемости человека и вовсе не приходилось бы говорить. 

          Вообще, если рассматривать ту же христианскую догматику так, как если бы она была истинной sensu proprio, то она производит настолько сумрачное и дикое впечатление, что начинаешь понимать, что она не благоприятствует по-настоящему не только человеческой свободе, но и сохранению в человеке каких-либо остатков здравого смысла. Кошмарное учение о предопределении не может не привести человека непредубежденного к той мысли, что нашему взору предстает хотя бы и логически неисповедимая, для разума непроницаемая, но все же слепая и безжалостная игра, в которой есть лишь одно действующее лицо, по отношению к которому все прочие участники, задействованные во всей этой трагикомедии, суть не более чем разменные монеты в сведении им счетов с самим собой. Особенно это становится ясным, когда мы обращаемся к учению о конечных судьбах мира и человечества, в соответствии с которым невольно напрашивается предположение, что лишь ничтожная (в количественном отношении, разумеется) горстка избранников предназначена к вечному блаженству, между тем как подавляющее большинство живших когда бы то ни было людей обречены на вечную адскую муку. Впрочем, христианская эсхатология могла бы быть спасена от упрека в людоедстве, если бы учение о всеобщем восстановлении (ἀποκατάστασις πάντων), которое, помимо Оригена, разделялось также свят. Григорием Нисским, не было бы отвергнуто церковью в качестве чего-то вроде дьявольского наваждения. Однако же, как верно заметил Шопенгауэр, нелепость в догматах служит неизгладимым отпечатком их мифичности и аллегоричности, поскольку сегодня мало кому придет в голову усомниться в том, что буквальная истинность догматов менее всего подлежит обоснованию и доказательству.