Между бесконечностью и бездной
Два вектора восприятия бесконечности
Наверно нет ничего более очевидного и вместе с тем трудного для понимания, чем бесконечность. Не формальные рассуждения о возможности выхождения за каждый новый предел в духе Архита, а то «знание», скорее предчувствие, интуиция бесконечного, свойственное человеческому сознанию. Однако это «знание бесконечности» вызывает больше сомнений, чем уверенности, и следует признать, что одинаково трудно представить себе как бесконечность, так и её отсутствие, существование некого мирового предела. И то и другое – апория, нечто невозможное для нашего разума. Однако, необходимо признать, что только наши впечатления указывают на бесконечность. Это только мучение нашего ума: ведь мы не имеем неоспоримых подтверждений существования чего-либо бесконечного. Иными словами, данная нам в наших переживаниях бесконечность, это прежде всего, — факт человеческого сознания. И это не новость. Именно мышление Аристотель считал важнейшим и наибольшим основанием существования бесконечности.[1]
Неверно считать, что представление о бесконечности – результат эволюции знаний: опыт бесконечного доступен и ребёнку, едва знающему арифметику. Этот опыт может прийти в довольно раннем возрасте и встать пред человеком тревожащим, и даже пугающим вопросом: «А что там дальше, за пределами? Там ведь не может ничего не быть? И что такое это «Ничто», если оно всё же есть?» Вопросы настойчиво требует ответа, но ум не находит их. Мир оказывается не простым, привычным и понятным, а сопряжённым с тайной, ускользающей от самого цепкого ума. Горизонты раздвигаются и оборачиваются манящей и никогда не достижимой далью. Или пугающей бездной, ошеломляющей и раздавливающей нашу пренебрежительно малую и хрупкую личность. Или же непостижимой глубиной, на пороге которой нас ожидает смутное предчувствие открытой тайны, которую, предупреждая мучительные поиски на тему смысла жизни, возникает желание сделать ясной, понятной, зримой.
Безусловно, вопрос о бесконечности прежде всего связан с вопросами о мироздании, но и наша причастность бесконечности представляется неоспоримой, ведь, как было сказано выше, это факт человеческого сознания. Человек и Вселенная оказываются связанными бесконечностью, и человек оказывается не сторонним наблюдателем и заурядным «пользователем» свого микроскопического надела, а немаловажным её элементом. На таком подходе горячо настаивал Георгий Васильевич Чефранов. По его мнению, бесконечность имеет прямое отношение к смыслу существования человека и человечества.[2] Вероятно именно эта связь Вселенной и человека является причиной как острых и порой болезненных переживаний, так и ярких восторгов, знакомых первооткрывателям и исследователям иных миров.
Анаксимандр и бесконечное
Среди множества представлений о бесконечном одним из наиболее впечатляющих можно назвать Апейрон[3] (ἄπεϊρον) Анаксимандра. При обращении к Анаксимандру не ставится цель разрешения вопросов, касающихся истории философии и трудов этого древнего мыслителя. Это лишь удобная и хорошо отработанная площадка для рассуждений: история «Анаксимандрова вопроса» насчитывает более 200 лет,[4] а его обсуждение породило обилие литературы, непосредственно затрагивающей интересующие нас вопросы. Свидетельства о поэтичности самого труда, которое мы находим у поздних комментаторов,[5] а также интересное сообщение Диодора Эфесского о приверженности Анаксимандра театральности и трагедийному высокопарному стилю говорят о том, что и сам труд Анаксимандра был скорее не строгим философским трактатом, а ярким литературным произведением. Иными словами, произведение Анаксимандра предполагает определенную вовлечённость и определённые эмоции.
Поэтика
Не стоит приписывать предположение о литературности главного труда Анаксимандра романтическим фантазиям: определённый консенсус по этому поводу существует. Пол Селигман пишет: «…его «поэтические слова» не должны толковаться как обобщение беспристрастного физического факта, ясно и отчетливо понимаемого и, возможно, после облечённого в принятые формулировки; скорее, они предают человеческую вовлечённость и должны быть признаны выражением глубоко укоренившегося опыта».[6] Подобным образом высказывается Фридрих Солмсен, подчёркивая восторженное отношение Анаксимандра к Апейрону.[7]
Было бы неправильно представлять поэтический стиль Анаксимандра исключением и атавизмом уходящего мифа. Замечательно, что до Сократа – философия зачастую была делом рапсодов. Парменид пишет свою «Физиологию» гекзаметром, тем самым торжественным стилем, которым написаны «Илиада» и «Одиссея». Эмпедокл так же записывает свои творения эпическими стихами. Диодор из Эфеса не без иронии сообщает о его приверженности театральным позам, утверждая, что в этом он подражал Анаксимандру. Совсем не эпическим ямбом Ксенофан пишет против антропоморфных божеств, и сам же декламирует свои стихи. Гекзаметром, подражая Гомеру и Гесиоду, пишет астрономическую поэму Арат из Сол. Эта поэма столетиями будет оставаться востребованным пособием по астрономии. Известная философская поэма Тита Лукреция «О природе вещей» оказывается не исключением из правил, а следованием древней традиции. И это далеко не полный список античной «философской поэзии». А «чрезмерно поэтическими» слова Анаксимандра представляются перипатекам. То есть на протяжении всей античности к поэтическому стилю охотно прибегали при изложении философских и научных истин, и поэтика – не архаичная черта ещё незрелой философии, а свидетельство другого отношения к миру: наблюдаемый мир у рапсода вызывает эмоции, изливаемые в стихах. Мир не просто наблюдается, но и переживается, становится личным опытом. Рапсод – голос этого мира. Без поэтики творение Анаксимандра утратило бы своё обаяние, вероятно, и информативность: ведь именно «чересчур поэтические выражения» и другие литературные приёмы позволяют решить задачу выразительности, то есть большей информативности текста. С этой, поэтической точки зрения, пожалуй, и следует рассматривать беспредельное Анаксимандра.
Апейрон и Хаос
На трагическом фоне древних теогоний оптимистическая оценка беспредельного может казаться неожиданной, новым взглядом, разрывом с традицией. Действительно, представления древнего грека о беспредельном связаны с хаосом, с чем-то пугающим, вызывающем трепет, священный ужас. У Пифагора, младшего современника Анаксимандра, бесконечность и хаос – почти синонимы. Аристотель в «Никомаховой этике» пишет: «Для пифагорейца зло принадлежит беспредельному, благо же связано с определённостью, то есть с пределом и мерой». Мера – одно из важнейших понятий античного мировоззрения: пределом и мерой творится Космос, мерой определяется гармония. Мера и предел противоположны беспредельному, как бытие противоположно небытию. Мера это и универсальный закон мироздания, и нравственная заповедь: этика в равной степени требует от человека соблюдение меры, как и гармоничный космос предполагает меру всех вещей. Анаксимандр же в качестве начала всякого существования, провозглашает то, что пределов не имеет, наделяя его функциями управления и справедливого суда.
У Пифагора противоположности Хаоса и Космоса, как и беспредельного и предела – начала, лежащие в основании мира. Но Хаос – это не беспорядок в нынешнем бытовом понимании. Это «зияние», бездна, лучше сказать, «зияющая бездна».[8] Ещё в «Теогонии» мы слышим об этом: «Прежде всего, во Вселенной Хаос зародился». Хаос «угрюмый и тёмный», в нём «от темной земли, и от Тартара, скрытого во мраке, и от бесплодной пучины морской, и от звездного неба все залегают один за другим и концы и начала страшные, мрачные. Даже и боги пред ними трепещут». У Гесиода не сказано, что Гея, «всеобщий приют безопасный», рождается из Хаоса, она рождается после Хаоса, но в обликах порождённых ею титанов и циклопов проступают всё те же ужасающие черты, скрытые чудовищными образами, и в их необузданной ярости является та самая незнающая пределов и меры природа Хаоса, лишь в малой степени связанная грубыми формами. Это стремление рвущейся за пределы природы, сталкивает их в борьбе: мир тесен для них. Возникновение Хаоса – это начало драмы, и его рождение – её первый акт.
Казалось бы, параллели Апейрона и Хаоса «Теогонии» напрашиваются. Однако Хаос рождается прежде всего, а это, даже с учётом поэтики гесиодова творения, недостаточно, он не вечен и «началом всего», быть не может. Уже на этом основании отождествлять Апейрон с Хаосом было бы неверно. Упорядоченность во времени возникновения и уничтожения так же противоречит идее тождества Хаоса и Апейрона.[9] Протестует против «моды» выводить Апейрон из Хаоса и Гарольд Чернисс: «Хаос Теогонии — это просто зияющая пустота, в то время как Апейрон полон, позитивен и активен…».[10] Так же представляется совершенно неуместным называть Хаос вечно юным, о нем нельзя сказать, что он является нестареющим. И вряд ли Хаос способен «всем управлять», не имеющий в себе порядка, он не может быть причиной порядка. Хаос не имеет причин космоса в себе. Апейрон такие причины имеет, а значит его неопределённость и неограниченность предполагают иную природу. Судя по фрагментам, Анаксимандр о Хаосе не упоминает вообще, впрочем, так же, как и Гомер. Для Хаоса в его философии попросту не находится места.
Апейрон и Океан
У Гомера в «Илиаде» иная генеалогия, и порождающим началом назван «великий могуществом седой Океан» (Илиада XXI.195)[11]: он «прародитель богов» (Илиада XIV.201), вообще тот «от которого всё родилось» (Илиада XIV.246). Русский переводчик, не сомневаясь, добавляет: «Океан беспредельный». Но Гесиод в своей иерархии отводит ему более скромное место: сын Урана и Геи не может претендовать на роль первоначала. Океан и Хаос у Гесиода не связаны генеалогией, ведь мать Океана Гея рождается не из Хаоса, а после Хаоса, и, более того, Хаос и Океан противопоставлены друг другу:
Перед воротами теми снаружи, вдали от бессмертных,
Боги-Титаны живут, за Хаосом, угрюмым и темным Там же, от них невдали, в глубочайших местах Океана,
В крепких жилищах помощники славные Зевса-владыки
Помещая за Хаосом низвергнутых богов, Гесиод доводит до предела ужас их участи. В этом главная задача конструкции, и автор меньше всего ставит перед собой задачу описания «устройства преисподней». Но если с Хаосом связано всё мрачное, внушающее безнадёжность, то древний Океан – это «река совершенная», он великий и славный. Не раз в Теогонии мы встречаем эти эпитеты. В его глубинах «в крепких жилищах» живут стерегущие поверженных титанов сторукие Котт и Гиес. В каком-то смысле это даже награда верным союзникам, впрочем получив которую чудовища навсегда скрылись с глаз долой. Океан и Хаос оказываются сравненными. Их запредельные глубины одинаково едва ли достижимы, но они различны, противоположны по свойствам: великий и могучий Океан вызывает почтение и трепет, мрачный и угрюмый Хаос – трепет и ужас. Океан – исполнен жизни, внушающий ужас Хаос связан со скорбью. Там нет жизни, и бессмертные титаны обречены на вечные мучения.
Океан, персонифицированный как сын Урана и Геи, стоит особняком в греческом пантеоне, в стороне от Олимпа. Он не является на пир по зову Зевса,[12] и смертные не приносят ему жертв. И в то же время Океан, седой и древний,[13] окружён глубоким почтением, и дистанция, которая отдаляет его от олимпийцев, это почтение только подчёркивает. Океан – великая река, бесконечно текущая «обратно в себя», дарующая влагу, источник жизни. По мнению Селигмана именно Океан стал прототипом Апейрона.[14]
Однако образ Океана у Гомера не содержит понятия нерождённого и вечного, и его бесконечность – бесконечность бега по кругу. Он замкнут на себя, замыкая на себя и всё им порождаемое. Нерождённость Апейрона – это шаг за границы времени. И как по иному найти первоначало, избежав опасности погрузиться в дурную бесконечность генетических причин? Только разорвав этот круг и выйдя за границы времени, освободившись от всего изменчивого и ограниченного. Хочется добавить: «В Вечность».
Апейрон и нравственный закон
Строго говоря, комментарий Теофраста, в котором он говорит о «поэтических словах», связан с единственным известным отрывком из трактата Анаксимандра, где автор апеллирует не к физическим законам, как естественным причинам, а к нравственным критериям: «Из каких вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды в назначенный срок времени». Для перипатеков два – три столетия спустя подобные слова могли казаться излишне литературным, но ситуация в VI веке могла оказаться иной. Уместно предположить, что эти слова правильно передают мысль Анаксимандра и не являются метафорой.
Действительно, история развития древнегреческого мировоззрения начинается значительно раньше, чем датированы первые дошедшие до нас тексты. По мнению Френсиса Корнфорда, начала и истоки греческого мировоззрения следует искать в древних доолимпийских представлениях, связанных с магическими культами.[15] Элементы древнего мировоззрения буквально «просвечивают» сквозь тексты эпоса, и это позволяет с достаточной степенью достоверности восстановить их. Отказ от олимпийского антропоморфизма открыл этот слой, сделав его доступным для рефлексии, и именно на этом материале развивается ранняя античная философия.
Корнфорд обращает внимание на то, что силу гомеровских богов ограничивает не то, что принято называть естественным законом, их своеволие ограничено судьбой (μόιρα). Но судьба – это не слепая стихия и не каприз Мойры. Судьба – это «таинство, ограничивающее все индивидуальные силы», таинство, которое «является скорее предписанием морального долга, чем барьером абсолютной физической невозможности», — пишет Корнфорд.[16] Нарушение этих границ влечёт за собой гнев Немезиды, и даже боги, повелители стихий, не могут избежать его, если только рискнут преступить очерченные им пределы. Другими словами, нравственные, а не физические законы уравновешивают мир. По мнению Корнфорда понятия судьбы и права в этих древних представлениях не различаются.[17] Но не различаются так же нравственный и естественный законы, которые предстают перед нами неким универсальным недифференцированным принципом. Возможно, правильно будет назвать его «принципом гармонии». Так у Гомера. И именно об этом говорят приведённые выше строки Анаксимандра.
В комментарии к трактату Аристотеля «О небе» Теофраст сообщает, что Анаксимандр считает бесконечные небосводы богами.[18] И в этих представлениях Анаксимандр последователен, ведь у Гесиода и беспредельное море, и «звёзды, несущие свет, и широкое небо над нами», всё это бессмертные боги, и становление мира – это прежде всего драма их личных отношений. В контексте таких представлений говорить об универсальном нравственном законе вполне уместно, и, по всей видимости, «поэтические слова» Анаксимандра – не метафора, а отражение многовековой древней традиции.
За событиями теогоний и героических эпосов остаётся едва обозначенная, но никак и нигде не названная причина, которая определяет эти отношения. Однако не к этой причине, а к несовершенным и капризным богам обращаются мольбы и взоры, и она остаётся анонимной и безмолвной, сохраняя при этом своё неоспоримое право высшего законодателя. Но для философа, поставившего задачу описания происхождения «всего», законодатель должен быть так или иначе обозначен, и причину появления первоначала у Анаксимандра можно видеть в философской потребности договаривать всё до конца. Апейрон, как «мера правды», и есть та неназванная у Гомера причина.
Беспредельное как предикат неименуемого
Мы не знаем, как было использовано слово «ἄπεϊρον» в контексте самого труда, однако, маловероятно что оно имело форму субстантивированного прилагательного «το ἄπεϊρον». Такой вид оно приобрело у комментаторов-перипатеков, которые использовали труды своих предшественников для изложения собственных концепций, при этом не сильно беспокоясь о точности передачи их мыслей. К такому выводу склоняется большинство исследователей. Так Гарольд Чернисс видит в слове «ἄπεϊρον» не термин, не имя первоначала и даже не понятие абстрактного качества, а скорее характеристику, которую нельзя рассматривать отдельно от характеризуемого.[19] Мартин Уэст, считая, что «το ἄπεϊρον» это краткое имя Аристотеля для первого принципа Анаксимандра, так же ставит под сомнение принадлежность термина милетцу.[20] Лебедев предполагает, что имя первоначала было опущено позднейшими комментаторами, которых смущал его, как выражается автор, «грубый мифологизм».[21] В качестве имени первоначала он предлагает Время, «Хронос», «Χρόνος ἄπεϊρος».[22]
По всей видимости неназванная у Гомера причина остаётся неназванной и у Анаксимандра, и он лишь обозначает её наиболее важным признаком: предикат оказывается без субъекта. Рассуждая о философии зари философии, не стоит рассчитывать на соблюдение привычных для нас правил: ожидать строгой связки «субъект – предикат» в этих переполненных метафорами текстах не приходится. Точнее, эта связка необязательна. Зато поэтическое умолчание имени субъекта придаёт ему большее значение, подчёркивает его исключительность. Трагедийный и театральный стиль Анаксимандра, о котором нам сообщил Диодор Эфесский, скорее и предполагает такое умолчание. Тем более, что это хорошо освоенный литературный приём. В той же «Илиаде» или «Теогонии» можно найти достаточно примеров, впрочем, хорошо известных. Так о богах говорят как о бессмертных, при этом богами их не называя.[23] Сомнений и непонимания не возникает: бессмертными могут быть названы только боги. Люди, чей век неумолимо истощается – смертны, и о них говорят, как о смертных. Но смертные – это только люди, а не всё живое, обречённое на неминуемую гибель. Ведь трагедия смерти – это о человеке, и бессмертие богов только подчёркивает трагизм человеческой участи. Подобным образом прилагательное «беспредельное» могло быть использовано Анаксимандром. Ведь только неистощимое, не знающее ограничений начало бесчисленных миров может быть подлинно беспредельным. Иными словами, «Беспредельное» у Анаксимандра это прилагательное без существительного, а не субстантивированное прилагательное. И это в традициях древнегреческого эпоса. Если говорить более привычным языком, Апейрон — это предикат некой беспредельной сущности, которая не названа, неназываема, не именуема в принципе.[24]
«Ужас бездны» или «таинство гармонии»
Беспредельность и Хаоса, и Апейрона одинаково сильно поражает воображение, но ведь не их размеры вызывает такой пиетет. Причина в свойствах «объектов». В ненасытном зеве Хаоса открывается поражающая рассудок ужасающая бездонная пустота, и «ужас бесконечного» вызывает ассоциации со смертью и небытием. В Апейроне – неисчерпаемая творческая потенция, исполненная будущих жизней, виновница рождения неисчислимых миров. Хаос – ужасающее ничто, бытие на грани небытия. Апейрон – непостижимая полнота и совершенство бытия, поэтически можно сказать: «Таинство гармонии». Божественный, нестареющий, обладающий неистощимой потенцией Апейрон – начало всего и сам себе мера. И его мера столь же неограниченна, как и он сам. Беспредельность первоначала носит положительный характер, не противореча традиционному «отрицательному» отношению к бесконечности. Это иная, оптимистическая бесконечность, бесконечность утверждающая в себе существование всего существующего.
Мы говорим о бесконечности как «факте сознания», и обыденных пространственных представлений для объяснения недостаточно. Попробуем использовать для иллюстрации информационную модель Вселенной Винера. В ней наряду с массой и энергией фундаментальной величиной признаётся и «мера порядка», информация. Такое описание представляется более полным, и если в пространственной модели разница между беспредельностью и бездной неуловима, ненаглядна, то в информационной модели появляется возможность обозначить этот водораздел. Итак, информация Хаоса, «зияющей бездны», по определению не имеющей структуры, равна нулю. Хаос пуст, лишён жизни и смыслов. Какова информация Апейрона, идеального первоначала, источника и причины рождения бесчисленных миров? Информация «начала всего», не может быть равна нулю, а отсутствие структуры (бескачественность) в этом случае не может исключать порядка. Правильно предположить, что информация совершенной меры гармонии должна быть неограниченной, беспредельной. Но если отбросить представления об информации как о «факторе гармонии», предполагающего меру и справедливость, то останется только безумие стихий, вызывающее ужас своей слепой непредсказуемостью. Человек, представляет себя во власти случайностей, мир для него становится «полным превратностей, рисков и произвола».[25] И это мало чем отличается от Хаоса.
[1] Аристотель важнейшим основанием существования бесконечности называл мысль ибо «мышление не останавливается, и число кажется бесконечным, и математические величины, и то, что находится за небом». (203b 25)
[2] «Бесконечность — это не простая сумма кубометров, а что-то невообразимо сложное, таинственное и, вместе с тем, имеющее прямое отношение к самому смыслу существования человека и человечества». Г. В. Чефранов. «Бог. Вселенная. Человек» (Закон сохранения информации). Таганрог: ТРТИ. 1992 г. с. 13.
[3] Вопреки обычаю я пишу слово «Апейрон» с большой буквы. Так я выделяю «главного героя» повествования в тексте и ставлю его в один ряд с другими концептуальными «персонажами», таким как Хронос, Хаос, Океан и др. Как будет видно дальше, написание этого слова с большой буквы не совсем корректно.
[4] Начало «Анаксимандрову вопросу» положил Шлейермахер, издав в 1811 году книгу «Ueber Anaximandros» («О Анаксимандре»).
[5] Теофраст, дословно: «…в чересчур поэтических выражениях…», ποιητικωτέροις ούτως όνόμασιν αυτά λέγων. Вариант перевода А. В. Лебедева: «…в достаточно поэтических выражениях…», Хайдеггера – «…скорее поэтических…».
[6] «…his 'poetical words' should not be construed as a generalization of neutral physical fact, clearly and distinctly apprehended and, as an afterthought perhaps, clothed in the language of the law courts; rather, they betray human involvement and should be regarded as the articulation of a deep rooted experience». Paul Seligman. «The Apeiron of Anaximander». University of London. The Athlon Press. 1962. p. 86.
[7] «The earlier passage has its very definite ethos and atmosphere; by a momentary evocation Aristotle here brings them back. By now it seems possible-perhaps even likely-that one early thinker was particularly enthusiastic about the απειρου and that it is he from whom Aristotle quotes on both occasions». Friedrich Solmsen «Anaximander's Infinite: Traces аnd Influences», р. 110.
[8] Уэст пишет: «Ассоциации хаоса в архаический период с тьмой и глубиной». M. L. West. «Early Greek Philosophy And The Orient», Oxford, At the Clarendon Press, 1971. p.11.
[9] «Иногда «беспредельное» Анаксимандра отождествляют с мифологическим Хаосом. Но этому противоречит признание временной упорядоченности возникновения и уничтожения, причем необходимой упорядоченности». Богомолов A.C. Античная философия. М.: 2006. с. 62.
[10] «Chaos of the Theogony is mere yawning emptiness, whereas the APEIRON is full and positive and active too…» Harold Cherniss. The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy. Journal of the History of Ideas, Vol. 12, No. 3 (Jun., 1951) p.326.
[11] В переводе Гнедича фраза звучит так: «…могуществом страшный седой Океан беспредельный». Фрагмент дан по «Фрагментам ранних греческих философов»
[12] «Всех призывает с холмов олимпийских; она (фемида), обошед их, Всем повелела в Кронионов дом собираться. Сошлись Все, и Потоки, и Реки, кроме́ Океана седого…» (Илиада ΧΧ.7).
[13] Эпитеты Океана у Гомера.
[14] Океан, вечно текущий «в себя», упраздняет понятие начала и конца. «Начало всего, но сам без начала и конца, – наталкивает на мысль о нерождённом и вечном», – пишет Пол Селигман. Paul Seligman. «The Apeiron of Anaximander», p. 135-138.
[15] См. книгу Ф. М. Корнфорда «From religion to philosophy. A study in the origins of western speculation».
[16] «У Гомера и вообще в ионийской мысли мы находим глубокую веру в судьбу (Мойру) как в таинство, ограничивающее все индивидуальные силы, будь то человеческие или божественные; более того, мы видим, что это таинство является скорее предписанием морального долга, чем барьером абсолютной физической невозможности». «… in Homer, and in Ionian thought generally, we find a profound belief in Destiny (moira) as an ordinance which limits all individual powers, whether human or divine; and we see, moreover, that this ordinance is eyen more a decree of moral obligation than a barrier of sheer physical impossibility». F. M. Cornford. «From religion to philosophy». Harper Torchbooks. New York. 1957. p. 14.
[17] «… как у Ионийского философа, так и у Гомера, предопределение судьбы - это не просто слепая и бессмысленная преграда: это нравственный закон — граница правильного и неправильного. Мы можем даже сказать, что понятия судьбы и права едва ли различаются». F. M. Cornford. «From religion to philosophy». p. 13.
[18] Комментарий к «О небе» Аристотеля [12А17].
[19] «До Платона и имя, и понятие абстрактного качества были неизвестны, и для всех досократиков то, что мы называем качеством, было характеристикой, которую нельзя было рассматривать отдельно от того, для чего оно было характерно». Harold Cherniss «The characteristics and effects of presocratic philosophy». p, 325. Journal of the History of Ideas, Vol. 12, No. 3 (Jun., 1951), pp. 319-345.
[20] «Το άπειρον is Aristotle’s and Theophrastus’ summary name for Anaximander’s first principle, but Theophrastus also referred to it more vaguely as φύσις τις άπειρος or φύσις τις του απείρου.» M. L. West, «Early Greek Philosophy and The Orient». Oxford. 1971. p. 78.
[21] А. В. Лебедев. «ΤΟ ΑΠΕΙΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель». Вестник древней истории 1978 №1, 2 (143, 144).
[22] А. В. Лебедев. ΤΟ ΑΠΕΙΡΟΝ: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель. Вестник древней истории 1978 №2 (144), с.45.
[23] Например: «Ἀθανάτων ἱερὸν γένος αἰὲν ἐόντων – священный род бессмертных, всегда существующих» «Теогония». Строки 21 и 105.
[24] Об этом же пишет И. Д. Рожанский: «… «беспредельное», фигурирующее здесь не как субъект, а скорее как важнейшее свойство или атрибут чего-то, что у Анаксимандра, по-видимому, не было названо». И. Д. Рожанский. «Развитие естествознания в эпоху античности», – Москва, «Наука», 1979. с. 146.
[25] Найдыш В. М. «Наука древнейших цивилизаций. Философский анализ». – М.: Альфа – М, 2012. – с. 309
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
