Онтологические прогулки

I

          Ни один человек, занимающийся метафизикой, не может быть равнодушен к психологии настолько, чтобы не задаться рано или поздно вопросом, что́, собственно, есть по своей сути то, что мы называем своей душой. Иначе выражаясь, что́ есть душа сама по себе? Есть ли она особая духовная субстанция, могущая, в качестве таковой, существовать независимо от материи? (Взгляд спиритуализма, виднейшим и талантливейшим представителем которого в России был Л.М. Лопатин.) Или же она есть не субстанция, а только акциденция материи, ввиду чего психологические процессы не просто обусловливаются физиологическими процессами в человеческом организме, но производятся ими, а то и вовсе сводятся к ним? (Взгляд материализма.) Или душа, как и тело, есть лишь явление неизвестной нам сущности, возвышающейся над противоположностью между духовным и материальным и поэтому лежащей в основании как одного, так и другого? (Взгляд, к которому склонялся Кант и которого на сегодняшний день придерживается автор этих строк.) Но, быть может, про́клятый вопрос о субстанции души и вовсе надуман, поскольку в действительности так называемая душа есть простая совокупность психических явлений, связанных между собою чисто формальным единством? (Взгляд Давида Юма, усвоенный Кантом в критике рациональной психологии и крайне популярный в философии XIX века; наиболее пламенными его защитниками были Вундт и Паульсен.)

          Психолог не преминет заметить, что все эти вопросы не касаются психологии как таковой, ибо психология, как наука, обязана строго придерживаться того, что́ дается опытом, избегая всяких метафизических гипотез, будь то спиритуалистической или же материалистической. Действительно, после того, как своей критикой рациональной психологии Кант раз и навсегда отделил психологию от метафизики, «душа», как метафизическое понятие, стала все более и более вытесняться «психикой», в связи с чем современную психологию с полным на то основанием называют «психологией без души». Поэтому может показаться, что феноменалистский взгляд на душевную жизнь человека, избегающий всякой метафизики, как огня (материализм, как ни странно, тоже есть метафизика), отвечает запросам современной психологии в наибольшей степени. Однако не есть ли абсолютный феноменализм (юмизм) точно такая же метафизика, как, например, спиритуализм и материализм? Разумеется, последователь Юма может сколь угодно долго насмехаться над, как ему кажется, жалкими потугами разрешить вопрос о субстанции души, за которым ему не видится ничего, кроме пустого фантома, но его позиция на поверку столь же метафизична, как позиция таких «смешных догматиков», как спиритуалист и материалист.

          Абсолютный феноменализм, сам того не замечая, вводит метафизическое понятие «чистого явления», т.е. явления, «за» которым, «позади» которого не «стоит» ничего являющегося. Не говоря уже о том, что явление без являющегося есть явное contradictio in adjecto, следует отметить, что позиция абсолютного феноменализма метафизична именно потому, что если существуют только явления, но при этом нет никаких сущностей, то исходом такого воззрения может быть только иллюзионизм, поскольку явление, в котором ничто не является, есть лишь призрак, который, в качестве такового, не имеет не только абсолютной, но и относительной реальности. Если отрицание реальности внешнего мира еще может быть как-то понято (хотя и только как игра ума), то отрицание реальности внутреннего мира и вовсе лишено всякого смысла, ибо явление с логической необходимостью предполагает не только то, что́ является, т.е. объект, но и того, кому что-либо является, т.е. субъект. Утверждение, что я познаю самое себя лишь так, как я себе самому являюсь, может показаться на первый взгляд парадоксальным, однако же его безусловная истинность тут же станет ясной, стоит только принять в соображение, что утверждение это есть тавтология: поистине, даже в самопознании имеет место различие между явлением и самим являющимся, почему, собственно, мы всегда имеем дело лишь с «внешним», а не «внутренним человеком». Но если утверждается, что даже во внутреннем мире имеет место чистое явление, т.е. явление без того, что́ в нем является, то абсурдность этого утверждения предстанет еще более очевидной, нежели в случае с внешним миром, ибо в данном случае явление и являющееся суть мы сами, следовательно, мы отрицаем свое же собственное существование. Другими словами, если даже во внутреннем мире нет ничего, кроме явлений, то здесь мы отрицаем не только то, что́ является, но и того, кому что-то является, а это, конечно же, есть нечто логически невозможное, т.е. бессмыслица.

          Явление, в качестве такового, может иметь лишь относительную реальность, ибо явление, опять же, всегда есть явление чего-то, т.е. объекта, кому-то, т.е. субъекту. Объект сам по себе, т.е. безотносительно к субъекту, может, конечно же, иметь самобытное существование (даже более того, именно таков смысл выражения «объект сам по себе»), но постольку, поскольку объект является, он существует лишь для субъекта. Напротив, если явление берется само по себе, т.е. в отрыве от являющегося, то мы имеем дело с абсурдной ситуацией, когда являться в явлении нечему, а потому и некому. Конечно, можно утверждать, что то, что мы называем своей душой, есть только явление чего-то такого, что само по себе, т.е. безотносительно к своему явлению, нам неизвестно, однако же верхом бессмыслицы нужно считать утверждение, что, де, так называемая душа есть совокупность явлений, в которых ничто не является, т.е. не выражается никакой сущности. Последователь Юма, конечно же, возразит на это, что сущность, выражающаяся в явлении, есть нечто такое, что не дано (в отличие от тех же психических явлений, т.е. ряда мыслей, чувств, желаний, воспоминаний etc.), а лишь примысливается к данному. Следовательно, заключает юмист, субстанция души, т.е. носитель душевной жизни человека, есть только мысленный конструкт, которому не соответствует ничего действительного. Пусть так, решительно возразим мы, пусть наше субстанциальное я есть нечто только мыслимое, т.е., попросту говоря, воображаемое, однако же это не отменяет того, что это субстанциальное, как реальный субъект нашей психической жизни, есть нечто необходимо мыслимое, поскольку в противном случае, а именно в том случае, если оно мыслится случайно и, как следствие, произвольно, мы неминуемо приходим к тому абсурду, на который было указано выше. Пусть то, что именуется «мною самим», или «моей душой», есть только представление, которому в действительности не соответствует ничего (причем не в эмпирическом, а именно в метафизическом смысле), однако же тот, кто имеет это представление, т.е. реальный субъект моей внутренней жизни, есть предмет если и не возможного дознания, то хотя бы вопроса, причем вопроса не праздного, а самого что ни на есть необходимого. Тогда чистому феноменалисту не останется ничего другого, кроме как сдать свои позиции, соскочив на то, что, де, вопрос о субстанциях отклоняется им в качестве праздного лишь потому, что он спекулятивен, между тем как в практической жизни ему и в голову не придет усомниться в собственном существовании, но тем самым он лишь покажет, что последовательный феноменализм не может быть «чистым», что он неминуемо приводит к постановке, казалось бы, праздного вопроса о субстанции души, особенно если учесть, что он не так уж и метафизичен (в дурном смысле этого слова), т.е. поводом к его постановке служат те данные, которыми мы располагаем как содержанием нашей психической жизни. Да, быть может, это содержание так же призрачно, как и содержание наших сновидений, но сам факт данности известных внутренних состояний принуждает нас к тому, чтобы выйти (пускай и мысленно) за границы этой данности, обратившись к такому «праздному» занятию, как метафизика.

          Отсюда становится ясным, что материализм, будучи проведенным последовательно, неминуемо приводит к абсурду так же, как и «чистый» феноменализм. Допустим, подобно материалисту, что реальный субъект психической жизни человека есть телесный организм. И пускай нельзя исключать того, что, быть может, так и есть на самом деле (позже мною будет объяснено, почему именно), однако же навряд ли какой-либо человек, находящийся в здравом уме, сможет без пренебрежения логикой вывести те следствия, которые с необходимостью вытекают из данного взгляда. Когда мною в суждениях произносятся такие местоимения, как «я», «мне», «мое» etc., я тем самым подразумеваю, что я сам есть нечто отличное от моего тела, которое, следовательно, рассматривается мною даже не как нетождественное мне, но именно как нечто мне принадлежащее. Никто о себе не говорит: «Я есть тело», но каждый говорит о себе: «Я имею тело». Ведь недаром в своих «Метафизических размышлениях» Картезий говорил, что, дескать, мы способны мысленно устранить все существующее вне нас, не затронув тем самым никоим образом нашего внутреннего бытия. Этот аргумент, очень популярный среди спиритуалистов, был, правда, самым основательным образом ниспровергнут Кантом, а именно как четвертый паралогизм рациональной психологии, однако же лишение аргумента объективной доказательной силы отнюдь не лишает его субъективной убедительности, т.е. аргумент по-прежнему сохраняет за собою право на существование. В свое время я сам придерживался этого спиритуалистического воззрения, и, признаюсь, лишь известной силы напряжение ума понадобилось мне для того, чтобы развеять в моих глазах ту иллюзию, которая этому воззрению благоприятствует. Сегодня в философии очень распространено пренебрежительное, даже насмешливое отношение к картезианскому дуализму, и материалист, конечно же, вправе оспорить его со своих позиций приблизительно следующим образом: «Пускай в нашем мышлении и удерживается различие между душой и телом, однако же именно потому, что это различие суть мысленное, следует заключить, что оно имеет место в понятии, а не в действительности». Материалисту, разумеется, не удается тем самым доказать, что различие между душой и телом суть только мысленное, не говоря уже о том, что им же самим по умолчанию признается это, пускай и мысленное, но все же различие. В этом смысле нематериальность души, а именно невозможность ее даже мысленного отождествления с телом, есть нечто такое, что не может быть оспорено никаким материалистом, хотя бы самым последовательным, ибо в противном случае материалисту придется устранить conditio sine qua non его собственного мышления, на которое указано выше. Единственное, что может быть обоснованно оспорено материалистом, так это то, что из того, что нематериальность души мыслима, отнюдь не следует, что она возможна, причем именно в том смысле, в котором нуждается всякий спиритуалист, а именно в смысле ее существования, обособленного от тела. Но если пойти дальше, то легко обнаружить, что материалист, дабы не впасть в абсурд, вынужден признавать не только мысленное, но и действительное различие между душой и телом, хотя и, конечно же, без тех последствий, которые необходимы для спиритуалиста.

          Поистине, когда речь заходит о психической жизни человека, то материализм празднует триумф лишь до тех пор, пока речь идет о таком несомненном факте, как обусловленность психических явлений физическими, но стоит только ему попытаться вывести психические явления из физических, а то и вовсе свести первые к последним, как он тут же начинает испытывать неустранимые затруднения. Если речь идет о том, что такой психологический процесс, как мышление, обусловлен физиологическим процессом в мозгу, то каждый может убедиться в истинности этого положения, испытав, например, на собственном опыте, как головная боль затрудняет способность к сколь бы то ни было продуктивному мышлению. Однако же если сказать, что мысль есть не что иное, как физиологический процесс в мозгу, то даже обыденный рассудок, не искушенный в метафизических распрях, не преминет заметить, что мозговая деятельность им, между прочим, не наблюдается, тогда как мыслительная деятельность прекрасно осознается им как нечто отличное от процессов, происходящих в мозгу. Другими словами, в мозгу нет ничего другого, кроме известных нервных процессов, и если материалист захочет обнаружить там мысль, то ведь точно так же он может попытаться обнаружить ее в том же, например, желудке, хотя и столь же безуспешно. Каждый знает по собственному опыту, что душевные волнения сопровождаются учащенным сердцебиением, затрудненным дыханием и даже выделением пота, однако же сведение первых к последним должно всякому непредубежденно мыслящему человеку показаться бессмыслицей именно потому, что, опять же, имеющий место в нем психологический процесс сознается им как нечто отличное от сопутствующих ему физиологических процессов. Материалист, разумеется, возразит на это тем, что, дескать, субъективное осознание психологических процессов в качестве отличных от процессов физиологических вовсе не означает, что имеет место их объективное отличие друг от друга, но в том-то все и дело, что нас интересует, каким образом возможна эта субъективность, которая, быть может, и вводит нас в заблуждение, но как нечто реально, а не иллюзорно испытываемое она есть непререкаемый факт, с которым приходится считаться, а здесь мы уже имеем дело отнюдь не с психологической, а с метафизической проблемой, разрешение которой материализму неподвластно. Другими словами, вышеуказанный факт субъективности есть тот камень преткновения, который всегда будет необъяснимым остатком в нашем знании, даже если предположить, что материализм прав в своем понимании душевной жизни человека. Этот же самый факт субъективности делает последовательный материализм невозможным, почему, собственно, Шопенгауэр очень метко определил его как философию субъекта, забывающего при своих построениях о себе самом, хотя, опять же, мы не имеем философского права a priori исключать возможность того, что материалистическое понимание телесного организма как реального субъекта психической жизни истинно. Пока что мы будем следовать руководящей нити уже начатых размышлений, стараясь осветить вопрос максимально непредвзято.

          Ничуть не меньшие затруднения испытывает материализм, когда пытается если и не свести психические явления к физическим, то хотя бы понять их отношение друг к другу как отношение причины к действию. Аналогичное затруднение испытывает, между прочим, и спиритуализм, почему, собственно, уже здесь нужно решительно заявить, что сама постановка вопроса о психофизическом взаимодействии является в корне ложной, чем как раз и объясняется невозможность его однозначного решения. Тот факт, что не только психические явления обусловливаются физическими, но и физические явления обусловливаются психическими, подтверждается собственным опытом каждого едва ли не на каждом шагу, но, спрашивается, как нематериальное действие может иметь материальную причину, а у материального действия быть нематериальная причина? Отношение причины и действия может иметь место лишь между однородными, а не разнородными величинами, и если психика человека и его организм настолько отличаются друг от друга, что ни о какой их однородности не может быть и речи, но при этом налицо постоянная взаимосвязь между ними, то нам не остается ничего другого, кроме как предположить ложность одной из посылок нашего рассуждения, ибо заключение лишь тогда становится невозможным, когда одна посылка исключает другую. Но если одна из посылок (а именно верхняя посылка) оказывается на поверку ложной, то не следует ли отсюда, что отношение тождества между психическим и физическим, которое доселе нами оспаривалось, должно быть нами безоговорочно признано? Поскольку же различие между ними также не может исключаться нами, то речь идет об установлении такого различия, которым бы не исключалось тождество, равно как и об установлении такого тождества, которым бы не исключалось различие.

          Против такого исхода дела тут же поднимает свое возражение спиритуализм, категорически настаивающий на том, что реальный субъект нашей психической жизни не просто нам дан, но и дан как нечто принципиально отличное от нашего телесного организма. Суть дела не только в том, что психика человека и его организм различаются между собою как в понятии, так и в действительности, но и в том, что, говоря о себе самом, я в состоянии мыслить самое себя не иначе как субъекта моей психической жизни. В самом деле, один уже лишь факт того, что мною говорится о моей психической жизни именно как о моей, убедительнее всего свидетельствует о том, что моя внутренняя жизнь суть нечто мне принадлежащее; поскольку же отношение принадлежности к тому, кому она принадлежит, есть отношение к сущности, то отсюда и следует, что я в состоянии осознавать самое себя исключительно лишь как сущность, т.е. как субстанцию. Этот спиритуалистический аргумент настолько удобопонятен для обыденного рассудка, что не стоит удивляться тому, что он все еще пользуется популярностью в философии, хотя он и был уже давно как превращен Кантом в паралогизм. Оспаривая в своих работах кантовскую критику этого аргумента, Л.М. Лопатин выдвинул то, что было названо им «принципом соотносительности явлений и субстанций», суть которого сводится к положению: если даны явления, то дана и субстанция, которой эти явления принадлежат. В самом деле, психические явления, как содержание нашей внутренней жизни, суть нечто данное; поскольку же, согласно уже сказанному, не может быть явлений без той сущности, которая в них является, постольку в психических явлениях непосредственно дана субстанция, в них выражающаяся, т.е. мы сами. Таким образом, Лопатиным отвергается не только абсолютный, или юмовский, но и относительный, или кантовский, феноменализм, в свете которого Кант пришел к выводу о невозможности рациональной психологии, как науки о душе. С лопатинским принципом соотносительности явлений и субстанций можно и даже нужно согласиться, но лишь в том смысле, что таковая соотносительность имеет место в понятии, а не в действительности. Верхняя и нижняя посылки лопатинского умозаключения безусловно верны, а раз так, то, казалось бы, следует признать верность самого умозаключения. Но что означает выражение «сущность дана в собственных явлениях»? Оно может означать лишь то, что сущность, коль скоро она должна быть познана, должна быть, вне всякого сомнения, дана в том, в чем она выражается, и если мы захотим осведомиться насчет того, какова сущность сама по себе, т.е. вне своих явлений, то соответствующая попытка будет заведомо обречена на провал ввиду ее несообразности: нам кажется, будто бы сущность кроется за явлением так же, как и картина за занавеской, но стоит только нам «содрать» эту «занавеску», как мы не обнаружим ничего, решительно ничего, кроме пустоты. С таким ходом мыслей, быть может, согласился бы и Лопатин, но в дополнение к только что сказанному он, скорее всего, заметил бы, что, дескать, именно потому, что стремление познать сущность такой, какова она вне своих явлений, несообразна, следует признать, что сущность и не может быть мыслима иначе как имманентной своим явлениям. Вот это-то заключение как раз и спорно, ибо вне своих явлений сущность очень даже мыслима; быть может, никакой сущности, за явлениями стоящей, нет вовсе, но если принять это предположение, то до́лжно признать, что нет никаких явлений, но есть одни только призраки (in sensu stricto); если же принять, что сущность имманентна своим явлениям в том смысле, что она и не существует иначе как данной в них, то с не меньшей необходимостью следует принять то, что́ утверждается абсолютным феноменализмом, несостоятельность которого установлена нами выше, т.е. принять именно то, что Лопатину, как спиритуалисту, хотелось избежать.

Паульсен, решительно утверждавший, что души́ не существует вне душевной жизни в том смысле, что не существует никакой духовной субстанции, но при этом оспаривавший положение Канта об идеальности душевных явлений (см. «Введение в философию», кн. I, гл. I, 7; кн. II, гл. I, 2), был так же непоследователен, как и Лопатин с его принципом соотносительности явлений и субстанций. Если бы я сознавал самое себя в своей внутренней жизни как существо не только страдательное, но и самодеятельное, т.е. как существо, не только испытывающее те или другие состояния, осознаваемые мною как мои, но и производящее их из себя самого, то, вне всякого сомнения, умозаключение обо мне, как о реальной субстанции, было бы оправданным; однако же в действительности я нахожу, что вся моя самодеятельность может состоять лишь в том, чтобы служить, по слову В.С. Соловьева, «неизменным, но пустым и бесцветным каналом, сквозь который проходит поток психического бытия» (см. «Теоретическая философия», «Первое начало теоретической философии», XIV); если же мне не хочется находить самое себя таковой пустотой и бесцветностью, то в моей внутренней жизни, конечно же, мною будет обнаружено довольно-таки пестрое многообразие, но в том-то все и дело, что во всем этом многообразии не будет встречено ничего, что называется «мною самим». Поэтому мне не остается ничего другого, кроме как подписаться под кантовским положением о том, что я сам, как субъект, или носитель, своей же собственной внутренней жизни, могу быть дан себе же самому только как явление, а не как действительная сущность, хотя мнимая парадоксальность этого положения способна оттолкнуть от него как обыденный ум, так и ум, который достаточно искушен в философской рефлексии. Итак, если под реальным субъектом психической жизни человека разуметь эмпирического субъекта, то здесь мы обнаружим не какое-нибудь субстанциальное я, или абсолютный субъект, а лишь юмовский «пучок восприятий»; напротив, если обратиться к логическому субъекту, то, конечно же, абсолютный субъект здесь будет дан, но только в его функции, связующей воедино содержание нашей внутренней жизни, тогда как само функционирующее, напротив, останется в глубочайшем, непроглядном мраке.

II

Но, спрашивается, если так называемая душа сводится к простой совокупности психических явлений, связанных между собою чисто функциональным, а не субстанциальным единством, то не следует ли отсюда, что она сама есть только явление? У Канта по данному вопросу, как ни пытайся, нельзя обнаружить последовательности, ввиду чего исследователь кантовского наследия обречен увязнуть в путанностях, сознательно или бессознательно созданных самих Кантом: с одной стороны, у него можно найти категорическое выражение того взгляда, что душа есть только явление, но с другой стороны, у того же Канта мы находим выражение того взгляда, что она лишь познается как явление; само собою разумеется, что разница между выражениями «есть только явление» и «познается только как явление» отнюдь не грамматическая. В статье И.С. Нарского «Кант и религия» читаем: «<…> согласно принципу регулятивного истолкования идей, человек мог бы иметь душу-субстанцию <…>, если принять, что его душа есть вещь в себе <…>». Если рассуждать с этой точки зрения, то отрицательный итог кантовской критики рациональной психологии таков, что в мире явлений душа, как духовная субстанция, не есть ни действительное, ни даже только возможное существо, а чистый вымысел (ens rationis); что же касается положительного итога данной критики, то он таков, что в мире вещей самих по себе этот вымысел может найти себе место, хотя может его и не найти, поскольку мы имеем дело с чем-то проблематически мыслимым, т.е. с чем-то таким, возможность чего нельзя усмотреть точно таким же образом, как и его невозможность.

Поэтому Кант хотя и вышвырнул за борт спиритуализм в качестве психологической гипотезы, однако же удержал его в качестве «регулятивного принципа», назначение которого, по его же собственному признанию (см. «Prolegomena», §46), сводилось к тому, чтобы «совершенно уничтожить материалистические объяснения явлений нашей души». Субстанциальность души при этом находит себе приют не только в теоретической, но и в практической философии Канта, а именно в соответствующем «постулате практического разума», никчемность которого должна быть ясной всякому, кто имеет связные понятия о ходе кантовской мысли. В самом деле, каким образом, согласно предпосылкам самого же Канта, должен быть мыслим переход из теперешнего состояния души в ее будущее состояние? В трансцендентальном учении о методе (см. «Критика чистого разума», «Дисциплина чистого разума в отношении гипотез») Кант говорит, что, дескать, отделение души от тела состоит в прекращении чувственного употребления познавательных способностей и начале их употребления интеллектуального, тем самым отдавая дань своему прежнему образу мыслей, образчик которого налицо в его лекциях по рациональной психологии второй половины 1770-х гг. Другими словами, если при жизни, т.е. в соединении с телом, душа созерцает самое себя чувственно, стало быть, как явление, то после смерти, т.е. отдельно от тела, она будет созерцать самое себя духовно, стало быть, как вещь самое по себе. Однако же, чтобы душа продолжала сознавать самое себя после смерти в качестве тождественной сущности, необходимо, чтобы между теперешним и будущим состояниями души имела место преемственность, т.е. необходимо, чтобы она не утратила, а сохранила воспоминания о своем теперешнем состоянии и, условно говоря, перенесла их вместе с собою в будущую жизнь. Но как это возможно, если, по слову И.С. Нарского (см. «Кант и религия»), «души как явления прекращают свое бытие в момент многократно подтвержденных жизнью фактов смерти»? (См. «Prolegomena», §§ 48, 49.) Сюда присовокупляется еще и то соображение, что продолжение бытия души после смерти, т.е. переход ее в будущую жизнь, не может быть мыслим иначе как во времени; правда, Кант мог бы ответить на это возражение, предположительно, в том духе, что, дескать, хотя в нашем распоряжении и нет схемы, посредством которой наше, позаимствованное у формы времени, понятие о продолжении могло бы найти себе применение ко вневременному бытию, однако же отсюда вовсе не следует, что вне времени не может быть никакой продолжительности: единственное, о чем нам дозволено судить в данном случае, так это то, что о вневременной продолжительности мы не можем иметь никакого другого понятия, кроме негативного. Впрочем, даже при таком раскладе кантовский постулат бессмертия не становится более осмысленным, поскольку осмысленность ему могло бы придать лишь требование нескончаемой земной жизни души, и если бы Кант придавал своему постулату не только практическое, но и теоретическое значение, то непоследовательность мыслителя была бы очевидной.

Там же, где Кант мыслит последовательно, легко увидеть, что абсолютная феноменальность душ утверждается им так же решительно, как и абсолютная феноменальность тел. Поэтому кантовское решение психофизиологической проблемы и сводится к тому, что в современной философии называется «двухаспектной теорией», суть которой состоит в том, что существуют не два различных процесса, психологический и физиологический, а лишь два различных аспекта тождественного, психофизиологического процесса: то, что субъективно осознается в качестве психологического процесса, объективно осознается в качестве процесса физиологического. Насколько этот взгляд плодотворен не только для психологии, но и для человеческой мысли вообще, можно увидеть из следующего: вопросы, беспокоившие старую, докантовскую психологию, а именно вопросы об отношении души к телу и ее «седалище», отпали сами собой. Пожалуй, величайшей заслугой Канта в области психологии нужно признать то, что если прежде бились над столь неразрешимой загадкой, как соединимость в человеке двух в корне различных природ, духовной и материальной, то отныне вопрос стоит о том, каким образом познающее и хотящее существо может быть вместе с тем существом протяженным. Разумеется, даже в этой последней формулировке психофизиологическая проблема трансцендентна и поэтому вовеки неразрешима, однако же от вышеозначенной перемены в постановке вопроса психология выиграла ничуть не меньше, чем метафизика. Двухаспектная теория явно находится в необходимой связи с так называемым нейтральным монизмом, посредством которого уже Спиноза хотел преодолеть субстанциальный дуализм своего учителя, Картезия, и только Канту удалось довести опровержение картезианского дуализма до его логического довершения, указав на то, что психическое и физическое суть принципиально различные явления, в основании которых лежит тождественная сущность, которая сама по себе ни духовна, ни материальна, т.е. «нейтральна». Отсюда становится ясным, почему ничто не мешает рассматривать телесный организм в качестве реального субъекта психической жизни человека, с тою лишь оговоркой, что таковым он может быть признан лишь со стороны своей сущности, а не явления. Затруднение, которое испытывает материалист при объяснении психических явлений, потому и неустранимо, что материалисту, как и спиритуалисту, неизвестна та сущность, которая, будучи сама по себе тождественной, является в принципиально различных отношениях: абсолютный субъект нашей психической жизни неизвестен нам во внешнем опыте так же, как и во внутреннем, почему он и должен быть назван «сверхсознательным».

III

Теперь, когда мы покончили с рассмотрением психологической проблемы, можно приступить к рассмотрению проблемы, которую условно назовем «онто-космологической». Поскольку в заключение предыдущей главы мы пришли к необходимости понятия сверхсознательного, можно сказать, что если рассмотрение психологической проблемы дает нам его феноменологию, то рассмотрение проблемы онто-космологической приводит нас к его метафизике. Здесь мною предлагаются лишь наброски к философской системе, которая пока что находится на стадии своего становления, а потому читатель должен извинить меня за то, что метафизика сверхсознательного, как и его феноменология, будет изложена мною столь общо́.

В докантовской метафизике трансцендентальная свобода, т.е. способность к самодеятельности, признавалась свойством одних лишь разумных душ как духовных субстанций, причем сам Кант в свой «докритический» период думал точно так же, подтверждением чему служат его лекции по рациональной психологии второй половины 1770-х гг.: там среди свойств человеческой души упоминается не только, например, субстанциальность, но и способность трансцендентальной свободы. У «критического» Канта мы находим кардинальную перемену в точке зрения по данному вопросу, причем суть этой перемены состояла в том, что в «Критике чистого разума» идея трансцендентальной свободы относится Кантом к разряду не психологических, а космологических идей. Поэтому Куно Фишер справедливо отмечает (см. «История новой философии», т. IV), что трансцендентальная свобода, которая, в отличие от свободы психологической, только и может быть признана абсолютной (см. «Критика практического разума», «Критическое освещение аналитики чистого практического разума»), приписывалась Кантом не только человеку, но и, что самое главное, другим вещам. Само собою разумеется, что практическая, или моральная, свобода может составлять проблему лишь для человека, как разумного животного, однако же если трансцендентальная свобода разотождествлена с психологической свободой, то вещь сама по себе должна быть признана не за одним только человеком, пусть даже, как справедливо отметил Куно Фишер (см. там же), в качестве примера для иллюстрации трансцендентальной свободы Кант берет за основу именно свободу практическую, которая относится к последней так же, как вид относится к роду. Вот почему Шопенгауэр непосредственно возводил свою метафизику воли именно к кантовскому учению об умопостигаемом и эмпирическом характерах, ибо если свобода есть умопостигаемая сущность не только человека, но и других вещей, тогда как объектом понятия свободы является именно воля, то шопенгауэровское умозаключение о воле, как вещи самой по себе, более чем оправданно. Правда, от проницательности Шопенгауэра не укрылось то обстоятельство, что у Канта постоянно виднеется на заднем плане та мысль, что умопостигаемая сущность человека состоит в разуме, подтверждением чему служит, например, тот факт, что в своей практической философии Кант определяет умопостигаемый мир (mundus intelligibilis) в качестве «царства разумных существ как целей самих по себе». Однако же в свете его же собственной теоретической философии это определение предстает неоправданным, почему, собственно, перед нами встает следующая дилемма: либо разум есть умопостигаемая сущность не только человека, но и других вещей, либо воля, как умопостигаемая сущность всех вещей, сама по себе неразумна; поскольку же первое находится в противоречии с очевидностью, постольку остается лишь безоговорочно признать второе, особенно если учесть, что, согласно моим понятиям, наше умопостигаемое существо есть нечто сверхсознательное, ибо неразумность воли самой по себе хотя и не означает ее сознательности, однако же и не может означать ее бессознательности.

Но если умопостигаемая сущность не только человека, но и остальных вещей есть нечто само по себе абсолютно свободное, т.е. воля, тогда как, по Канту, необходимым условием мыслимости свободы является независимость от времени, то до́лжно признать, что бессмертие не есть исключительное свойство человека, каковым оно признавалось в докантовской метафизике. Вечность нашего умопостигаемого существа, как и его свободу, в свете трансцендентальной эстетики можно если и не утверждать и даже не допускать, то хотя бы мыслить, и если свобода немыслима без независимости от времени, которая, в свою очередь, тождественна вечности, то само собою понятно, что вечность идет рука об руку со свободой, равно как и наоборот. Если же, напротив, мыслить сущность человека в отрыве от сущности других вещей, приписывая ему в качестве исключительного такое свойство, как бессмертие, то это не только не оправдывается никак теми посылками, которые даются теоретической философией Канта (пускай сам Кант и не сознавал этого, находясь под влиянием старых предрассудков), но и противоречит здравому смыслу. Поистине, что́ разумного может заключаться в допущении, согласно которому человек произошел некогда из ничего, будучи при этом якобы призванным к бесконечному, притом индивидуальному и сознательному существованию, в то время как те же животные, отличающиеся от человека лишь количественно, а не качественно, якобы обречены на бесконечное ничто после смерти? Несуразности в этом допущении не обнаружит лишь тот, чей кругозор настолько узок, чтобы придерживаться антропоцентризма, наивность которого достаточно очевидна в свете современной космологии; если же принять в соображение, что нравственный уровень большинства людей до того низок, что низость эта во многих из них принимает обличие самого настоящего бестиализма (например, в форме того, что Рихард Крафт-Эбинг блистательно определил в качестве «половой психопатии», хотя к этому термину я пришел сам, независимо от него), то изъятие у человека гордого титла «венца природы» не покажется дерзостью. Человек, как биологический вид, лишь в лице отдельно взятых своих, выдающихся представителей (например, в лице Шопенгауэра) приходил к смиренному сознанию того, что сущность человека должна быть мыслима не в отрыве от сущности других вещей, а именно в единстве с нею; следовательно, если человек причастен вечности, то это же необходимо признать и за, казалось бы, самой ничтожной былинкой, какая только есть на свете.

Читателю, которому известна моя программная работа (см. «К вопросу о возможности метафизического познания»), не менее известно и то, что подобно Спинозе, я признаю существование лишь одной-единственной субстанции, которой, собственно, мною и было дано название «сверхсознательного», в связи с чем может показаться, что, признавая множество умопостигаемых характеров, я тем самым признаю множество индивидуальных субстанций и, соответственно этому, противоречу себе самому. Разрешение этого мнимого противоречия уже было дано мною в указанной выше работе, однако же я нахожу уместным осветить данный вопрос еще раз. Сверхсознательное есть безусловно простое существо, которое, в качестве такового, не только может, но и должно быть признано индивидуумом в изначальном значении этого слова, а именно в значении атома, или, если угодно, монады. Поскольку же эмпирический индивидуум бесконечно делим в своем не только физическом, но и психическом бытии, постольку сверхсознательное, в отличие от него, следует мыслить в качестве абсолютного индивидуума, во избежание той амфиболии, которая может возникнуть в связи с понятием «индивидуум». С одной стороны, признание множественности субстанций внутренне противоречиво, ибо субстанция по своему понятию есть то, что для своего бытия не нуждается ни в чем другом, почему, собственно, только сверхсознательное может быть признано субстанцией; но с другой стороны, когда мы говорим о единстве сверхсознательного (или, если угодно, его индивидуальности), следует иметь в виду, что различие между представлением и вещью, актуальное для того же человека, неактуально для сверхсознательного, которое потому и созерцает вещи сами по себе, что оно не имеет ничего вне себя, почему, собственно, мир явлений и существует только как его представление, чего, разумеется, уже нельзя сказать, например, о человеке, ибо если бы человек сказал о себе, что мир суть его представление, то дословный смысл этого выражения мог бы состоять лишь в том, что не существует ничего, кроме него, т.е. смысл этого выражения равнялся бы в таком случае отсутствию всякого смысла. Для сознательного представления, неизбежно имеющего форму субъекта и объекта, каково, например, представление меня самого, как эмпирического субъекта, различие между представлением и вещью неустранимо, ибо эмпирический субъект есть один из многих, тогда как для представления сверхсознательного такового различия нет, ибо сверхсознательное не видит ничего, кроме самого себя; таким образом, единство сверхсознательного есть всеединство, а потому сверхсознательное и есть то, что в каждой отдельной вещи является субстанциальным. Иначе выражаясь, для каждой отдельной вещи субстанциальность равняется субстанциальному тождеству с другими вещами, которое может иметь место лишь в сверхсознательном, как всеедином. Чтобы сделать эту мысль как можно более удобопонятной, предлагаю читателю вообразить, насколько это возможно, что в одночасье ему довелось, так сказать, увидеть самое себя не телесными, а духовными очами. Тогда бы он отчетливо увидел, что все индивидуальные различия, имеющие место в этом, феноменальном мире, упразднились в том смысле, что он сам есть во всём, и всё суть в нем самом: лишь форма пространства, в которой только и может быть мыслимо сосуществование, т.е. одно подле другого, делает эту мысль настолько трансцендентной, что ее нельзя довести до отчетливой формы, хотя в этой мысли и не заключается ничего невозможного.

Впрочем, можно задаться следующим вопросом: коль скоро индивидуальные различия чисто феноменальны, тогда как на самом деле между отдельными вещами имеет место субстанциальное тождество, то почему вообще существует этот, столь реальный и важный для нас мир, в котором одно фатально отделено от другого? Постановка этого вопроса может показаться резонной лишь для того, кто мыслит волю сверхсознательного, всеединым актом которой положено бытие этого мира, антропоморфно, т.е. по аналогии с человеческой волей, а именно как разумное целеполагание, но в том-то все и дело, что это последнее для всеединого существа, каково сверхсознательное, попросту невозможно, ибо всеединое может иметь объектом своей воли лишь всё, следовательно, исключительно самое себя, почему, собственно, полагание бытия этого мира волей сверхсознательного (или, если угодно, сверхсознательной волей) есть то же, что и его самополагание, обоснование которого заключается только в акте этого самополагания. Вполне очевидно, что о сверхсознательной воле можно знать лишь то, что она не такова, какова воля сознательная, т.е. действующая по мотивам, наличность которых мыслима лишь там, где имеет место нечто внеположное; поскольку же сверхсознательное не знает в отношении себя ничего внеположного, постольку неразумность его воли извиняет собою злополучие этого мира, создание которого (насколько вообще понятие создания здесь уместно) в противном случае надлежало бы расценивать как преступление.