§12

Вещи окружают нас. Они обстоятельствами инсталлируются в события, тем самым оставаясь служить декорациями сокрытого ими спектакля (процедуры). Актёры, между прочим, относятся здесь к вещам. И потому они [артисты] не в состоянии выйти и из себя и за пределы вещей. Как это описано, например, у М. Бахтина: «Дело идет именно о том, чтобы перевести себя с внутреннего языка на язык внешней выраженности и вплести себя всего без остатка в единую живописно-пластическую ткань жизни как человека среди других людей, как героя среди других героев…»[i]. Иными словами, актёр вещами пытается реализовать всё ту же самую процедуру Царства Комфорта. Однако очевидно, что новое впечатление автора создает новое произведение, в котором заложен протокол всеобъемлющей чувствительности. Общее чувство – это протокол в процедуре пролепсиса, где существует одно впечатление, Единое и автора вещи и её потребителя. Присутствие авторской вещи в данной процедуре необязательно и поэтому любой, роль которого играет актер, герой. Не-героя актер сыграть в принципе не в состоянии. Не-героя возможно только решительно и мужественно прожить. Таким именно образом искусство становится бесполезным протоколом, поскольку оно закончено в своей бесполезной процедуре[ii].

Мы искали впечатлений от потребления продуктов искусства, и мы нашли их. Даже примыслили смыслы этим впечатлениям. Но не спешим внедрить их (смыслы) во «внешнее единство живописно-пластического мира» (М. Бахтин). Поэтому возбуждение чувствилища или через посредство воображения или созерцания не означает осуществления процедуры Царства Комфорта в виду мимолетности (исчезновения) героя-в-бытии. Это исчезновение героя есть суть пустота как определенная часть вещи. Моё Я сокрыто от меня и вместе с тем это самое Я является единственным, что делает меня единственным не-героем на этом белом свете. Временами субъект может задаваться вопросом, почему именно он осознаёт себя именно так, уравнивая своё вопрошание с протоколом невозможности понять, что и другие осознают своё Я точно также. Пустота этого Я суть то, что необходимо для движения Другого, вернее для того, чтоб неполнота этого Я восполнялась «целым рядом моментов». Мы уловили здесь трансформацию пустоты Я в восполняемую неполноту этого Я. Поэтому пустота здесь есть природа, недоступная прикосновению, где пустота все время исчезает, восполняясь. Невозможно через посредство Я истинно выразить это самое Я через посредство Другого. Другой никогда не будет таким же, как Я, которое всегда исчерпывающе уникальное и беспредельно единичное, не проговариваемо и не выговариваемо до конца. Поскольку Я несводимо к телесному (биологической полноте), оно пока еще есть не до конца восполняемая пустота, где после воспроизводства протокола восполняемости остаётся еще пустота. Таким образом, незавершаемость нашего Я создаёт из неё все известные формы «себе на уме», эгоизма и поглощающее невежество иллюзия всезнайства.

В. Подорога, анализируя процедуру быстроты (скорости, длительности) упускает из виду количественный момент произведений вообще. Мир актуального творчества устремился в чисто количественную универсальность, широкоформатную реальность, где специалист, например, это обязательно специалист широкого профиля, мастер на все руки. Во-первых, такой специалист экономически выгоден работодателю, поскольку способен действовать в режиме многозадачности. Масса (чисто количественная) произведений – вот что конвергирует с быстротой. Скорость восприятия одного произведения зависит от количества произведений, необходимых (или желаемых) для восприятия. Ученый – это уже не просто химик, но еще и физик, и математик, и философ, и поэт, и просто хороший семьянин. Эта универсальность пришла в повседневность вместе с невозможностью Духа Отрицания быть именно отрицанием. Узкий профиль есть конкретное отрицание всего, кроме этого одного, процедура чего и реализуется в протоколе Духа Согласия. И потому никак нельзя утверждать отрицание без процедуры утверждения, как это делает В. Подорога[iii].

На самом деле не отрицание ставит точку в споре или останавливает времена, а согласие. Оно же инструмент у стоиков в достижении счастья. Эпиктет советовал  находить способ  соглашаться со всем[iv]. После согласия наступает мир, прекращается всё, что было ранее враждебным. Вот почему Дух Согласия не имеет шансов организовать мирность мира, даже тогда когда он (дух) фундаментально осуществляется в повседневности. Согласиться с оппонентом, значит, не пойти на попятную, а просто послать его ко всем чертям, используя протокол общепринятого пиетета. За согласием возникает пустота. Именно с пустотой конвергирует Дух Согласия, который, между прочим, таким именно образом через посредство диверсуса формирует процедуру Различения. Мы не можем ничего различить, используя только лишь Дух Отрицания. Такое различение подобно яростной критике книги, которую критикующий не читал. Это будет правильным с точки зрения тотального отрицания и не правильным с точки зрения возможности познания. Как понятно последний аргумент слабее первого. На самом же деле универсальное отрицание одних данных на фоне согласия с другими есть чисто практический элемент сосуществования, где имеется прямая зависимость от способностей реципиента к скоростной референции. Отрицание – его мгновенная реакция, которая становится для него основной реакцией, поскольку он погружен в реальность процедуры мгновенных реакций. Ему недостает времени ни на что. Он вынужден постоянно заниматься срочными вопросами, забывая о вопросах важных.

Срочность – это еще одно последствие нашей склонности к необходимой активности. Срочно значит к какому-то сроку. В повседневной же жизни срочно означает сиюминутно, безотлагательно, где нет никакого срока. Срок устанавливает длительность, в которой определенное место занимают известные протоколы, планы. Процедура срочности отрицает протоколы сроков, как гетерогенные. Специалист теперь не тот, кто компетентен в своем вопросе, а тот, кто умеет быстро (срочно) выполнять различные функции, быть в различных протоколах процедуры срочности, безразлично к компетенциям. Царство Необходимости здесь прописывает необходимость желаемому быть быстро осуществимым навыком. Однако постоянная срочность протоколов откладывает на потом (отрицает или вытесняет в будущее) главную процедуру сосуществования, не достигающее главного удовлетворения желания, завершается и заключает истинное лишь в возможном за пределами срока: полное удовлетворение глобального желания Мастера и Маргариты – бытие вместе в Царстве Комфорта – осуществляется после их смерти и при помощи дьявола!

Срочное дело должно вклиниться в настоящий протокол действия-поступка. Оно [срочное дело] в отличие от настоящего дела приходит извне и принадлежит не субъекту, которому срочность делегирована как протокол, без которого невозможна некоторая процедура, где сделанное в срок – это результат, эквивалент завершенности. Эквивалент потому, что взять в работу срочное дело, значит, оставить неоконченными действия-поступки, которые должны быть завершены к иному сроку. Здесь кооперация целей и средств и вовсе представляется хаосом. Поскольку виртуальный ряд необходимости постоянно разрывается, постольку его определенность имеет фиктивную форму ряда.

Допустим: дело X ограничено сроками дел A и B. Срочное дело Y внутри процедуры ограниченной сроками дел A и B, в свою очередь, может быть ограничено либо сроками C и D, либо сроками A и B при условии отрицания X. Дело Z ограничено иными сроками и т. д. Из этого следует, что нет последовательного ряда X-Y-Z, а есть хаотичная последовательность действий-поступков никак друг с другом не связанных. Мы утром пьём чай не для того, чтоб поехать на работу и по дороге покупаем пачку сигарет не для того, чтоб ехать автобусом и прочее такого рода. Если мы проанализируем все наши мельчайшие действия-поступки, мы поймем принципиальнейшую несводимость их друг с другом. С другой стороны, философская вирусология, анализируя действование само по себе, пытается придти к первопричине этого самого действования, из чего непременно следует вывод о том, что во всяком действии-поступке есть нечто одно единственное, что их всех фундирует изначальностью. Будто бы целью полета ракеты есть пламень, вырывающийся из её сопла!   

§12

Дух Отрицания проник и в этику. А. Магун в уже цитируемой нами книге на этом вопросе строит отрицательную этику. Свобода, например, есть зло, и выглядит это так: «Этика свободы есть этика негативности, есть этика зла»[v]. Этика свободы, как и само понимание свободы, берется автором в перспективе видения политической власти. То есть, с точки зрения власти свобода есть зло. Между прочим, такая точка зрения на свободу не является чем-то оригинальным. В. И. Ленин в работе «Государство и революция» уже серьёзно критиковал эту самую «свободу для рабовладельцев»[vi]. По его словам речь здесь вовсе не идет о свободе в её истинном политическом значении. В силу того, что такой тип свободы загоняет народ в нищету, у него [народа] напрочь отпадает желание участвовать в политической жизни государства. Однако свобода не обязательно должна являться политическим протоколом, который возникает в отсутствии государства и который отсутствует в присутствии государства. Государство, опять же, как процедура подавления безразлично кого не является в то же самое время и протоколом, содержащим в узде свободу, как это полагают известные политфилософы. Мы, к их сожалению, с трудом понимаем различие между «злом безвластия» и «свободой сотворения зла в отсутствии власти».

Говорят еще, что именно поэтому государство есть благо, что оно содержит в узде свободу, которая есть причина криминального поведения людей. Однако мы также не видим в криминальных поступках элементов свободы. Да и вообще разве является криминальный акт актом свободы? Криминальный поступок – это поступок, всегда имеющий определенные причины и потому сам являющийся определенным следствием. Ф. Достоевский разве говорил о Раскольникове как о человеке свободном или как о человеке, который обрел свободу? Нигде. Раскольников право имеет, то есть, возложил на себя функции власти и применил её в самом непотребном для человека виде. При этом он обрел любовь в лице той единственной на всем белом свете, которая от безысходности Царства Необходимости смогла полюбить это чудовище, – переступила в Царство Желания.  

Нам говорят «зло безвластия». Но когда оно было, где было или где оно есть сейчас? Почему нам антропологи или историки не рассказывают о таких обществах, в которых не было власти и государства, но было великое зло от свободы? Почему даже утописты не могут избежать подобного отождествления зла со свободою? А что собою представляет свобода в условиях отсутствия государства? Криминал? Так он и сейчас в присутствии государства имеется повсеместно. Государство покарает преступника! А может и не покарает, если само государство преступник. Зло? Так его и сейчас предостаточно. Причем зла от государства, которое не свободно в своём зле, а есть зло от вседозволенности и безнаказанности. Поскольку такое государственное зло не ограничено таким же самым не государственным злом, это называется неограниченной властью, а не свободной властью.

Итак, ограниченность вот что позволяет возникнуть злу и преступлению. Из этого следует: в определенных обстоятельствах (ограниченный ими) любой человек (во власти или вне власти) способен на преступление, безразлично кто он есть как таковой по своей природе. В этом смысле, можно представить себе отрицательный протокол свободы как поступает А. Магун относительно добра и зла[vii]. Отрицание здесь берется не субсистенциально, а как обыкновенный языковой протокол, определяемый частицей «не»: неограниченность, независимость и пр. С другой стороны, можно выразить свободу и по-другому, например, самодостаточность, суверенность, самостоятельность, свободомыслие и пр.

Дело, однако, не в этом, а в том, что противопоставление, линейное противоположение вещей (бинарная оппозиция) есть суть протокол разума в его интеллектуальной процедуре, не имеющей практического критерия истинности. То, что добро определяется через зло, что между добром и злом происходят «обращения» и «оборачивания», что добро не существует без зла и наоборот, есть суть конкретная диалектическая чепуха. Снимите с левой ноги туфлю и наденьте её на правую ногу. Или почему бы не шить одинаковые башмаки: или правые или левые! Это очень удобно и экономично на самом деле. Порвался один башмак, и нет необходимости покупать новую пару. Достаточно приобрести один такой же серии башмак. Здесь негативность не в этике свободы, а в этике утилитарной. Для этой этики называть два одинаковых башмака парой, и есть негативность. Поскольку такая пара башмаков никак не может быть использована по назначению, она есть истинное бесполезное ничто, нонсенс. Да, вы свободны в употреблении именно таких башмаков, но не можете этого сделать фактически, потому что вам нужны для этого еще и свои собственные одинаковые ноги. Желаете быть абсолютно свободным? Сделайте себе одинаковые ноги и носите одинаковые башмаки. Но это не будет касаться диалектических противоречий. Тем более, наше мнение о том, что благо может сотворить и добро и зло, а зло только само себя и здесь находит своё истинное место.

Автор трактата о негативности в этике употребляет странное выражение «этика свободы». Сам А. Магун по поводу этики говорит следующее: «…этическая точка зрения на мир дана человеку не изначально и не в каждой ситуации… Этическое сознание воспринимает мир как незавершенный, нуждающийся в поправках и улучшениях, ставящий нас перед выбором»[viii]. Следовательно, авторское словосочетание «этика свободы» должно означать следующее: свобода не дана человеку изначально и не в каждой ситуации он свободен, потому что свобода нуждается в улучшениях. Сама свобода ставит нас перед выбором. То есть, если мы делаем выбор, то выбираем исключительно свободу безразлично к тому, что мы собственно выбираем. А все остальные положения отрицательной этики относительно свободы утверждают отсутствие свободы,  её будущее улучшенное существование.

У А. Магуна есть еще одно положение, которое определяет отрицание в этике. Выглядит оно так: если вы желаете быть этическим, то в настоящее время вы неэтичны. А если я не желаю быть этическим, то должно ли это означать, что я сейчас этичен? В чем заключен критерий этих самых этичностей? Непонятно. Ведь, и закон отрицание отрицания, который автор трактата пытается использовать, здесь не работает, то есть, не ведет к утверждению. Не отрицать [отрицать отрицаемое] не есть утверждение того, что отрицается. Я не отрицаю явление, потому что не знаю о нем ничего, а не потому, что утверждаю бытие этого самого явления. Таким образом, отрицание отрицания есть суть протокол незнания или безразличия. Не врать также не означает говорить правду. Не врать это не утверждать того, чего не знаешь, а говорить правду означает утверждать то, что знаешь, в чем конкретно и решительно уверен, даже если эти уверенность и знание ложны.  

Этический вред блага, в принципе, мы можем понять. Например, приведем цитату из диалога героев, которых сыграли С. Садальский и О. Басилашвили в к/ф «Противостояние» (1985): «А зачем ему заработок терять? Потому что Вы назвали его хорошим человеком». Хороший человек – это человек, который совершает добрые дела в ущерб себе. Так благо порождает и доброе и злое. Этический протокол в процедуре повседневности предвосхищает ущерб (вред) в совершении блага. Ты сотворил благо, говорит этический протокол, только если, совершая это благо, претерпел зло. Претерпевание сопровождает благо, не имея в виду пролепсис, который трудно опознаваем в процедуре претерпевания. Пролепсис не конституирует зло, напротив он актуализирует мораль долга на уровне инстинкта, поскольку мгновенность принятия морального долга не предполагает длительности рассуждения.

Нанесение себе вреда, как мы говорили в работе «Земля и люди», есть процедура свободы, в нашем случае, вполне негативной, однако, и являющейся моральным протоколом лишь в процедуре общественного мнения (порицания). Таким образом, негативная свобода не имеет никакого отношения к этике, особенно в утверждении необходимости улучшения такой свободы. Разберемся здесь подробнее. Негативная свобода усматривается на примерах наркоманов, алкоголиков, курильщиков, играманов и прочих, кто наносит себе вред и не несет за это никакого юридического наказания, кроме общественного порицания. Далее, не несут никакого юридического наказания проститутки, поэтому они тоже пребывают в процедуре негативной свободы. На самом деле, все эти люди, захваченные вредными привычками[ix], когда-то в начале приобщения к ним ощущали в себе это самое чувство свободы, чувство освобождения, например, от родительского угнетения или от удушливого семейного быта или от навязанных общественной средой правил. В подростковой середе наркоман (или преступник) воспринимается неким авторитетом, который в протоколе наркомании (или правонарушения) реализует процедуру негативного освобождения, что позитивной свободою мы назвать не можем, поскольку в процедуре негативной свободы обнаруживается протокол ложной правдивости, не подлинности. Вот почему со слов Чорана: «Свобода – это этический принцип, обладающий демонической сущностью»[x].

§14

Процедура ложной правдивости есть суть закрытая процедура, в которой Правдивость через посредство протокола пролепсиса стремится организовать Царство Комфорта, даже если это Царство здесь представляет собою ложную убежденность в истинности всей процедуры. Таким образом, свобода не соотносится с отрицательной этикой и не синхронизируется Духом Отрицания. Мы исходим здесь из предположения, что этим самым протоколом свободы может быть только Царство Комфорта, процедура которого образована в числе прочего и протоколами моральных мотивов. Поскольку само Царство Комфорта не заключает в себе ни необходимость, ни желание, а лишь их всеобъемлющее претерпевание, в котором исчезают оба этих царства, процедура комфорта является единственным основанием поступков человека, который применяет этический протокол не в силу принуждения долгом или обязательством, а в силу требований абсолютной свободы Царства Комфорта. 

Трансцендентальные идеалисты хотели разрешить проблему соотношения желания и необходимого не путем претерпевания, а путем их полного отождествления в процедуре разделения самой морали на внеморальные и моральные мотивы, куда включаются протоколы и Царство Желания и Царство Необходимости. А. А. Гусейнов интерпретирует у Канта этот момент таким образом: «Внеморальные мотивы отвечают на вопрос, необходимо ли и желательно ли данное действие для данного индивида в данной конкретной обстановке. Моральный мотив отвечает на вопрос о том, необходимо ли и желательно ли оно само по себе. Внеморальные мотивы призваны вписать действие в реальный эмпирический мир. Моральные мотивы рассматривают его так, как если бы оно целиком и полностью зависело от самой личности»[xi]. И далее момент: «Моральные мотивы, таким образом, образуют по отношению к прочим мотивам особое царство, являются мотивами иного уровня, своего рода сверхмотивами, занимают в человеческом поведении то самое место, которое занимала воля богов в поведении героев греческой мифологии»[xii]. Здесь смысл процедуры отождествления, во-первых, имеет линейный вид, где моральный долг предписывает поступать противоположно тому, как поступает основная масса людей, – ходить на голове и прочее; во-вторых, для утверждения, что «мораль дана вместе с безусловным долгом и только в нем»; в-третьих, безусловный долг определяется за пределами повседневности, он есть нечто «очищенное от всего эмпирического». Следовательно, третье положение предполагает некоторое особое моральное царство, которое утверждает безусловную возможность быть моральному поступку как таковому.

Сначала скажем, что, упражняясь в такого рода философской манере, мы обязательно вопрошаем, как такое может происходить практически. В новой канонике это один из основных приёмов. Например: у нас есть производственная процедура. В ней понятно как из протокола производства чего-либо возникает произведенная этость. Сначала возникает идея, которую дизайнер изображает в виде эскиза. Далее, инженер-конструктор создает рабочие чертежи, по которым рабочие производят образец. Если нет никаких нареканий к образцу, этость идет в производственную серию. Так вот в мыслительном эксперименте есть идея и производственная серия. При этом нужно понимать, что рабочий, занятый в производственной серии, на основании лишь одной идеи ничего произвести не сможет. Ему недостает чертежей, комплектовочной ведомости, технологической карты и прочего, что является неотъемлемыми частями целой производственной процедуры. Дело и вовсе сводится к раздробленным операциям, где для рабочего целым является лишь та операция, которую он выполняет, в чем заключена его функциональность.

Далее: Если нам говорят «любите врагов своих», мы даже не задумываемся об абсурдности посылки. Я люблю другого, значит он мой Друг. Невозможно любить врага, поскольку если вы любите кого-то, он вам не враг, а друг. А с точки зрения процедуры новоканонической Любви, которую мы описали и утвердили ранее, и вовсе оказывается, что возлюбив врага, мы сами – желаем того или нет, – становимся врагами, поскольку любовь это процедура соприкосновенного Единства. Но вот вопрос: как же это мы веками любили (и доселе еще никак не закончим любить) врагов наших? Для чего их любить? Или как мы их практически должны любить? Есть где-нибудь инструкция, как любить врагов наших; какие в отношении них предпринимать действия или бездействия? Например, не противиться их злу. Как не противиться? Нам нужно понять не просто вот возлюби, не противься, а решительно конкретно мы желаем знать, что необходимо делать: целовать этого фашиста, обнимать нациста, на руках носить неонациста, имение отписать бандеровцу, последнюю рубаху отдать неофранкисту, а вместе с нею и половину моря какого-нибудь? А может просто всем нам разом скончаться на радость их русофобии? Чего конкретно требует такая любовь? Этого нигде не написано.

У Владимира Соловьева можно отыскать ответ. Исходя из его восточной идеи вселенского христианства, выглядит он так.  Несмотря на то, что ради своих национальных «интересов богатые и властительные англичане морят голодом ирландцев, давят индусов, насильно отравляют опиумом китайцев, грабят Египет»[xiii], мы не должны «подражать английской политике: лучше отказаться от патриотизма, чем от совести». И поэтому мы можем безучастно и безразлично наблюдать за тем, что делают англичане, ибо «существуют иные интересы у христианского народа, не требующие и даже совсем не допускающие международного людоедства». Это интересы объединения церквей, при которых общечеловеческая христианская политика победит действительное зло. «И в общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но цель есть царство Божие, и к этой-то цели посредствующий переход от дурной действительности называется христианскою политикою».

Мы имеем заметить здесь следующее: установление как основания греховности, то есть зла, человеческой природы и соответственно этой самой действительности есть суть необходимое фиктивное условие для пропаганды избавления от этого продекларированного «зла», а вернее сказать для того, чтоб возникло дальнейшее движение в сторону «улучшения». Утвердись мы в мысли, что всякий человек по своей природе добр, то на этом всякая христианская и прочая евгеническая пропаганда улучшений человеческой природы теряет всякий смысл. Поэтому Соловьев решительно протестует против тезиса Страхова «быть самими собою», который Соловьевым понимается как «мы и так хороши»[xiv]. Нет, говорит он, мы не хороши, не добры, скорее злы и потому мы должны улучшаться и постоянно жертвовать собою ради общечеловеческого счастья. И вот, если все мы будем так поступать, то мы победим вселенское зло и в этом смысл христианской всемирной политики.

Интересно, арабы, китайцы, индусы тоже должны стать христианами? Или все люди без исключения должны преобразиться в девственного Адама, живущего в райских кущах? А как общечеловекам любить общечеловека? Есть, может быть, методика вселенской любви к общечеловеку? А это ведь тоже вопрос к фиктивному основанию выраженного тезисом «от добра, добра не ищут». Какое добро может быть от общечеловека, никакого. И в отношении него, что есть наше добро, да ничего. Это ж не Марья Ивановна, которая любит действительною любовью зла. А еще В. Соловьев дюже боится того, что если (не приведи Господи!) в Европе почитают книгу Данилевского «Россия и Европа», то эта самая Европа объединится внутри себя и пойдет на Россию войною. Поэтому нам лучше таких противоевропейских книг не писать, а то мало ли чего может случиться. Как будто бы до этой книги (и после неё) на Россию никто не ходил войною! Это когда Англия насилует Египет, можно еще рассказывать о всечеловеческой христианской любви, но поговорите о ней, когда ваши любимые враги придут убивать вас самих на том простом основании, что коллективный запад всю свою историю принимает российскую любовную членовредительность за слабость.     

Продолжим. Говорят, что ничего особенного в том, чтобы любить мать. Да, действительно, подумаешь, мать какая-то, чего тут особенного любить её. Поскольку народ сам по себе решительно не морален, ибо неуч и поступки его такие же внеморальные, а любить мать как-никак поступок, потому и не особенный, не наученный, а обычный. Обычный в том смысле, что происходит эта любовь не из искусственного, культурного наставления, а естественного чувства. Не морален такой поступок, потому что не обучался ему товарищ народ во всяких институциях – от древних жреческих, до современных университетских. Еще и не штудировал историю государства Израиля и там же избранные места из переписок с друзьями. А вот если бы штудировал, то поступал бы противоположно, но уже по-особенному, – как пишет А. Гусейнов: «внедренным веками христианского воспитания установкам повседневного сознания»[xv]. Мы, однако, не усматриваем в повседневном сознании или вообще в повседневности никаких христианских установок, поскольку подобными установками люди живут с дохристианского происхождения. Вся история интеллигенции есть постоянные попытки переделать, по их мнению, неправильную повседневность или неправильного человека в нечто, по их мнению, правильное. Не наблюдается ли здесь аморальный принцип войны всех против всех? Предположим, что природа человека греховна, что она есть источник зла. По нашему утверждению, что процедура Блага  порождает и добрые и злые протоколы, а процедура Зла обладает исключительно злым протоколом. Получается радикальная невозможность исправления действительного протокола зла, поскольку эта самая действительность обречена на постоянное и бесконечное порождение в процедуре Зла злых протоколов. Вот почему Благо помещают в райские кущи или в трансцендентального субъекта! Но, в обратном обращении, процедура Зла, которое сотворено протоколом блага, не возвратится в процедуру Блага, и потому никакое вечное возвращение одного и того же (за исключением зла) невозможно, по определению.

С другой стороны, когда мы говорим о том, что человек по природе своей добр, не впадаем ли мы, как говорит А. Гусейнов[xvi],  в морализирующий самообман и не думаем ли о себе лучше, чем мы есть на самом деле, выдавая свое зло за добро? Нам кажется человек, даже если он совершает плохие поступки, во-первых, всего лишь человек, во-вторых, само совершение плохого поступка еще не означает творения зла[xvii], в-третьих, любой злой поступок предполагает общественно-социальную обусловленность, с чьей ограниченностью он взаимосвязан.  

§15

Правила, которые имеются в нашей повседневности, выработаны на основаниях знаний, полученных из обобщенных данных. Они взяты на самом деле кем-то таким же, как и мы, и потому не имеют никакого конкретного значения, а временами и вовсе могут являться конкретными фейками, сформированными с конкретной целью, – целью, причем, не очень благой. Поэтому конкретное значение подлинности проверяется критериями чисто техно-рациональными, а не теоретическими. М. Бахтин, к слову сказать, пытался открыть конкретный поступок в его единственной имманентной необходимости посредствам рационализма, поскольку: «Все попытки преодолеть дуализм познания и жизни, мысли и единственной конкретной действительности изнутри теоретического познания совершенно безнадежны»^[xviii].  Мы чуть погодя вернемся к этой работе М. Бахтина. Нам есть, что сообщить по этому поводу. С. Роганов решительно пестовал конкретные поступки, которые возможны, к слову сказать, при условии аннигиляции теоретически-желаемо-репрезентирующего себя как Бога. Совершить «самоубийство себя как «Бога» во имя человеческого в себе».

Итак: мы просто смотрим на вещи, наш разум не захвачен кошмарами противопоставлений, ведущими к абсурду, поэтому мы любим и мать и друзей, и ближних, и людей, и животных, и природу. Ну, а врагам своим мы воздадим по заслугам, ибо они поступают так, как хотели бы, чтоб мы поступали с ними, ибо золотое правило морали утверждается в общечеловеческом значении, а не только индивидуально и только для нас. Поэтому новый каноник держится повседневного, а именно: простого, скромного и ясного отношения к вещам. «Мир неслышно поднимает человеческое существо до свободной взвешенности, одновременно такой далекой и так близкой всем вещам, и окутывает всё тишью. Эта тишь – покой и не покой, а сама перемена. Это не покой в смысле успокоения: безвольная воля мира почти невыносима; все вещи словно возрастают в своей неведомой самостоятельности, перестают говорить нам то, что, казалось нам, хотели говорить всегда. Они все стали новые и невиданные – и одновременно домашние»^[xix].     

Разум всегда посещает соблазн отмежеваться от коллективных действий, видя в них абсолютное ничтожество и зло. Моральный долг – это долг индивидуума (или личности), стоящего особняком (автономно). В этом соблазне эскапизма он не различает действия, а соединяет теоретические данные о них без разбора. А ведь позитивная философия в России, словами Евгения де-Роберти, доказывала, что благо людей соразмерно их собственной умственной силе[xx]. Иногда эта самая «умственная сила», применяемая безрассудно, представляет собою никогда нескончаемую трагедию субкультурного аморализма. Например, трагедия эта имеет форму тотальной борьбы за несуществующую справедливость в условиях всеми очевидной реально существующей несправедливости, где средством выступает воля к власти, а за правило справедливости берется правильный баланс общественных интересов. Решается ли здесь моральный вопрос утверждением автономности субъекта и как следствие автономии его поступков? Все ли дело в том, чтоб практический разум был причиною поступков индивидуума? Я намерено отделил практический разум от индивидуума, поскольку в научной моральной философии нигде не встретил словосочетания «практический разум индивидуума» (человека, субъекта, личности и пр.). Это разночтение нас никак не смущает, напротив, оно нам показывает иное значение термина гетерономия, который мы должны здесь пристальнее рассмотреть, приспосабливая его к нашей теории Царств.

У нас Царства Необходимости и Желания, – так же, как и у М. Бахтина миры культурные теоретические и действительно-практические, – не связаны с собою никакими протоколами. Но мы не разрываем их совсем, предполагая, что они связаны неким протоколом, который недоступен нашему познанию. При этом, мы должны заметить следующее: движения в Царствах всегда односторонние. В Царстве Необходимости мы не сможем вывести причину из следствия; в Царстве Желания мы не сможем желать того, что уже удовлетворено[xxi];  после Царства Комфорта возникает дискомфорт[xxii].  Однако, сами по себе Царства наполнены не только автономией субъекта. Поэтому автономность субъекта здесь есть нечто проблематическое, которое приводит к необходимости постоянного вопрошания о таком Я, которое само есть причина своих поступков, где причина – это намерения, желания и прочее, что и указывает на моральность субъекта[xxiii]. Субъекта, причем, разделенного на части, как об этом заявляют современные этики. За спиной такого субъекта стоит трансцендентальный субъект в образе практического разума, божественной воли и прочего такого рода. Утверждение Я в этой проблеме есть спасательный круг для моралистов. Они за спину автономному субъекту поставили ему гетерономного общечеловеческого Другого (Разум), который теперь заставляет субъекта осуществлять умные (моральные) поступки. Здесь исходят из постулата благо-разумения, где разум и есть Благо. Следовательно, коль скоро поступок умный, то он и благой и моральный. Так этическая наука находит себе место, а субъект избавляется наконец от своей свободы. Моральный долг освобождает его от этого самого бремени свободно-определяющихся действий-поступков: то есть, действий-поступков глупых и неразумных, следовательно, злых.

Но есть другой момент. Если есть от меня движения в другие стороны, то должны же быть и движения из этих других сторон в мою сторону! Я не могу постоянно писать тексты, не читая другие тексты; не могу вести диалог, не слушая, что мне говорят и т. д. Так вот, что это за гетерономные воздействия в отношении меня? Какой природою они обладают? Можем ли мы их следы отыскать в наших Царствах? М. Бахтин утверждает и критикует обратную связь Царства Желания с Царством Необходимости изнутри Царства Желания посредствам протокола ценностей. Общественные культурные ценности становятся самоценностями Царства Необходимости, где смысл жизни человека есть суть процедура инструментального приспособления (аккомодация) к ним, утверждения их (культурных ценностей) для себя: «этим восстановляется единство мотива и цели, действительного свершения и его содержательного смысла». Следствием данного процесса является общественно утвержденный технологический протокол становления культурного сознания и его воплощение в повседневной жизни. «Человек, – продолжает М. Бахтин, – однажды действительно утвердил все культурные ценности и теперь является связанным ими. Так, власть народа, по Гоббсу, осуществляется лишь однажды, в акте отказа от себя и передачи себя государю, а затем народ становится рабом своего свободного решения. Практически этот акт первичного решения, утверждения ценности, конечно, лежит за границей каждого живого сознания, всякое живое сознание уже преднаходит культурные ценности как данные ему, вся его активность сводится к признанию их для себя»[xxiv]. Описанная выше технология не только является протоколом в процедуре культуры. Государство, политическая власть и прочие институции и субкультуры используют её, поскольку мы здесь имеем в виду бытие воли к власти, которая посредствам ценностей, смыслов, правил и прочего устанавливает своё влияние, которое приобретает легитимность даже в воздаяниях за аморальные (по их понятиям) поступки.

С одной стороны, конечно, такая технология растолковывается философией с самого её происхождения в негативном ключе, а именно – технологией узурпирующей власть, ничтожащей свободу и справедливость. Поэтому философия в борьбе за свободу постоянно поднимает знамя личности и ведет бой за её права и свободы. Как, например, В. Брюсов с В. Лениным относительно свободы творческого слова[xxv]. С другой стороны, помня наше главное правило, нам необходимо до логического завершения довести мысли высказанные ранее. М. Бахтин не дописал философию поступка. Причина, судя по всему, состоит в том, что вживание субъекта в другого грешит одним несоответствием, а именно – дозволено ли другому вживаться в Другого? Вся история человека – это свобода отрицания внешних воздействий, решительный нигилизм относительно этих самых «ценностей», которые не выработаны самим человеком, его собственным мнением, его автономной волей. В этих внешних воздействиях субъект чувствует несправедливость, закрывается от других и ведет борьбу со своими демонами, представляя себя свободным именно в этой борьбе. «Чтобы жить честно, пишет Л. Толстой, надо рваться, путаться, ошибаться, начинать и бросать… и вечно бороться и лишаться. А спокойствие – душевная подлость. От этого-то дурная сторона нашей души и желает спокойствия, не предчувствуя, что достижение его сопряжено с потерей всего, что есть в нас прекрасного»^[xxvi]. Но свобода как ответственность здесь не более чем фикция, поскольку субъект находится в этой борьбе на стороне воли к власти. Он маскирует себя самого относительно других и таким образом перестает быть тем, чем он должен стать. Поскольку Дух Отрицания – это сила, порождающая саму себя, даже относительно самой себя, произведенные различия здесь неуместны. А ответственность в нашем случае происходит от слова «ответ»: субъект ответственен тогда, когда отвечает поступками на внешние воздействия. Свободен он в этих поступках-ответах или зависим от внешних воздействий, которые постоянно фундируют его вопрошаниями, причем вопрошаниями в числе прочего абсурдными?

Новая каноника, выражаясь феноменологически, заключает в скобки все эти ценности разом и оставляет лишь Царство Любви и Царство Другого. Желания Другого появляются в моём Царстве Желаний. Теперь другой желает того, чтоб я с необходимостью исполнил его Желания. Моё Царство Необходимости, таким образом, подчиняется закону ряда, в котором первичная интенция намерения принадлежит Другому, вследствие чего я исполняю то, что желается не мною. Здесь, я принадлежу Другому, а Другой принадлежит мне.

(Продолжение следует)