Онтологические прогулки

Илл. Уильяма Блейка к редкому изданию "Утраченного рая" Мильтона 1808 года

          Начну издалека. Всякий раз, когда говорится о духовном бытии в противоположность бытию телесному, мы в своей наивности (точнее, от своего недомыслия) забываем о том, что индивидуальное существо невообразимо иначе как телесное существо, поскольку индивидуальность, как особность, необходимо предполагает форму, а через нее и протяжение, которые, в свою очередь, находятся под условием пространства и времени. Стало быть, избитое понимание бессмертия, как продолжения индивидуального бытия после смерти, заключает в себе явное противоречие, ибо духовное существо, которое, собственно, только и может быть мыслимо в качестве бессмертного, т. е. вечного, необходимо предстанет в последовательном мышлении как одно-единственное, точнее, всеединое существо, вне которого не существует никакого другого существа, кроме него самого, ибо духовность бытия предполагает снятие того ограничения, на котором зиждется телесное бытие, т. е. индивидуализации или особности. Этим ограничением как раз и порождается необходимость в познании, которое именно поэтому невозможно помыслить иначе как в строгой зависимости от индивидуальной, т. е. телесной, животной, организации. Недаром в обыденном словоупотреблении такие слова, как «интеллект» и «мозг», употребляются в качестве синонимов, а если учесть, что пространство и время, под условием которых только и мыслима индивидуальность, т. е. особность, раздельность, бытия, суть неотъемлемые формы нашего познания, то более чем очевидно, что требование грубого рассудка оставить после смерти личное, индивидуальное сознание равносильно требованию несообразного. «Представлять, что душа по смерти освобождается от чувственности, но при этом продолжает индивидуальное существование, значит впадать в противоречия» (Шеллинг). Вышеизложенное соображение окажется более понятным, если учесть непреходящее по своему значению и ценности открытие критической философии, суть которого состоит в постижении имманентности нашего познания, т. е. в осознании того, что мы познаем только явления, чем, в свою очередь, как раз и объясняется то обстоятельство, что мы не имеем ни малейшего понятия о чисто духовной, или умопостигаемой, жизни, которая по определению не может быть ограничена параметрами временной жизни.

          Чтобы сделать для себя ясной эту мысль, нужно принять к сведению вот что, а именно: всякого рода понимание ограничено представлением, а там, где отсутствует представление, отсутствует, вернее, невозможно какое бы то ни было понимание. Многие из нас думают, что если наше понимание везде и во всем ограничено известным пределом, то всякого рода знание, нами приобретенное, ущербно и не стоит ровным счетом ничего. На самом же деле назначение человеческого знания есть назначение сугубо практическое, ибо человек, будучи единственным из всех зверей, который возвысился над братьями своими меньшими до абстрактного мышления, не стал бы организовывать науку, если бы в своем влечении к познанию и пониманию мира не стремился бы тем самым установить над ним свое безраздельное господство, имея в виду достижение своих личных целей, неразрывно связанных с приспособлением к среде обитания. Собственно человеческое же видовое достоинство есть величина не экстенсивная, а интенсивная, особенно дающая о себе знать в тех немногих, у кого умственная способность достигает такой степени своего развития, которая оказывается уже диспропорциональной по сравнению с нормой. Именно тогда на свет Божий является гений, в котором стремление к познанию не мотивировано уже ничем, кроме самого познания, т. е. предстает уже совершенно бескорыстным, а не предназначенным к удовлетворению сугубо животных потребностей, а сам гений в практическом, т. е. в житейском, отношении походит на пришельца, затерявшегося на незнакомой планете, а потому и страдающего от своей бесприютности (типическим примером такого гения можно считать Вл. Соловьева). Однако же гений, в котором умственная работа не обуздана надлежащей культурой, точнее, дисциплиной мысли, начинает мнить о себе, будто бы он, возвысившись над ограниченностью себе подобных, в состоянии мыслить то, что голова простого человека не может никогда осилить, но вместо того, чтобы кого-либо научить чему-нибудь, он производит впечатление оторвавшегося от жизни мечтателя, который рассказывает сказки, а не наставляет в действительной мудрости (типическим примером такого гения можно считать Шеллинга, особенно в поздний период его творчества).

          То, что мы находим ограниченностью нашего знания (между прочим, общей как для гения, так и для самого заурядного человека), есть лишь прирожденное, точнее, вполне естественное состояние нашего ума, который потому христианские мистики и называли «светочем природы», что он способен осилить все в природе, но не саму природу. Вот почему и не существует познания вещей самих по себе (по крайней мере, в самом строгом смысле этого слова), а метафизические вопросы есть не столько вопросы без ответов, сколько вопросы, лишенные какого бы то ни было смысла уже в самом их словесном выражении, ибо постановка таковых вопросов зиждется на противоречивом устремлении дать такое осмысление глубине бытия, которые бы за образец брало его поверхность. Но суть дела в том, что столь неизбежное для человеческого ума ограничение метафизики, побудившее Канта изгнать ее (в лице таких ипостасей, как, например, Бог) из науки, оставив для одной только морали, вовсе не должно означать, будто бы истинно-сущее, составлявшее испокон века предмет благородных, но при этом безуспешных исканий метафизиков, есть нечто безусловно непознаваемое, ибо понятие безусловно непознаваемого есть такое понятие, которое, не выдерживая никакой критики, уничтожает самое себя. Поэтому Куно Фишер был совершенно прав, когда говорил, что, дескать, те, кто приписывает Канту утверждение, будто бы вещь сама по себе имеет лишь мысленное, а не действительное бытие, относятся к числу таких знатоков критической философии, для которых она сама является вещью самой по себе. Утверждение Канта, что мы познаем только явления, есть, как то справедливо заметил Вл. Соловьев (см. его замечательную работу «Кризис западной философии»), более чем аксиома — оно есть тавталогия. И в самом деле, бытие явлением и бытие познаваемым суть одно и то же, поскольку всякий раз, когда что-либо познается, оно тем самым обращается из чего-то самосущего в существующее для другого. Выражаясь иначе, нет ничего более очевидного (и поэтому известного нам с безусловной достоверностью прежде всего прочего), нежели то, что познаваемость равносильна нахождению в представляющем, т. е. познающем, сознании. Но если познаваемое суть то же, что и содержание нашего сознания, т. е. имманентно самому познанию, то из этого вовсе не следует, будто бы непознаваемое непознаваемо безусловным образом, т. е. безотносительно к тем или другим условиям, ибо в противном случае лишается всяческого смысла наше суждение о его непознаваемости, которое, в свою очередь, становится осмысленным лишь посредством суждения о его действительности, а также о том, что оно лежит в основе того, что нами познается. Стало быть, понятие явления с логической необходимостью предполагает являющееся, которое в собственном явлении выражается и, соответственно этому, в нем как раз и постигается, а потому граница между явлением и являющимся проходит не за пределами опыта, но исключительно лишь в его пределах.

          Кто же утверждает, будто бы, согласно критической философии, истинно-сущее обладает лишь мысленным бытием, т. е. если и существует, то лишь в наших мыслях, тот впадает в явное противоречие, ибо, руководствуясь подобной логикой, мы неминуемо должны придти к осознанию бессмысленности какого бы то ни было суждения не только о сущности вещей, но и об их бытии, а вместе с тем и к устранению различия между явлением и являющимся, т. е. к тому, против чего, собственно, и была направлена критическая философия. Таким образом, с одной стороны, нет ничего более очевидного, нежели то, что все, что мною познается, существует не иначе как для меня, но с другой стороны, не менее очевидно и то, что у мира должна быть самобытная, т. е. независимая от моего познания, сущность. Однако же, согласно вышесказанному, различение между явлением и являющимся отнюдь не должно означать, будто бы являющееся должно рассматриваться в отрыве, точнее, без того, что служит его выражением или, что то же самое, обнаружением, ибо понятие о том, что является, имеет смысл только в соотношении с понятием о явлении. Даже понятие о представлении, которое, вне всякого сомнения, звучит более субъективистски, нежели понятие о явлении (ибо если первое рассматривает объект познания со стороны того, кто познает, то второе рассматривает тот же объект со стороны того, что в этом объекте познается), — так вот, даже понятие о представлении, несмотря на ярко выраженный в нем субъективизм, необходимо предполагает то, что представляется. Следовательно, не будет преувеличением сказать, что если истинно-сущее и существует, то лишь в собственном инобытии, поскольку именно здесь оно может быть осознано в качестве такового, т. е. как истинная действительность в отличие от истинной видимости, которой, в свою очередь, это инобытие как раз и служит. Взглянув на суть дела именно под таким углом зрения, мы вынуждены признать следующее, а именно: непознаваемость самосущего, т. е. сущего в собственном смысле этого слова, отнюдь не означает, будто оно непознаваемо никоим образом, ибо, как ни странно, его очевидность (вернее, самоочевидность) как бы просвечивает именно через то, что служит одновременно как его обнаружением, так и сокрытием. Можно сказать и так, что самоочевидность истинно-сущего если в чем и состоит, так именно в его таинственности, поскольку оно существует не иначе как в той форме, в которой оно иноприродно себе самому (здесь впору напомнить о различении между «иным» и «тождественным», которое было проведено уже Платоном).

          Но если являющееся постигается не иначе как в собственном явлении (именно потому, что, как я уже сказал, граница между явлением и являющимся проходит в пределах опыта), то не следует ли из этого, что отмычка от того, что составляет истинную, т. е. самосущую, действительность, лежит через внешнее, объективное познание? Никоим образом, однако же вовсе не потому, что внешнее познание дает нам явления, а потому, что как раз таки объективно, извне самобытная сущность вещей дана наиболее скрытым и, соответственно этому, наименее явным образом, поскольку внешние явления суть нечто весьма и весьма опосредствованное, причем не только эмпирическим многообразием того, что составляет материал нашего чувства, но и априорными формами нашего представляющего ума. Конечно, на это могут возразить тем, что, дескать, сознание внешних вещей дается нам столь же непосредственно, как и сознание нас самих, но суть дела в том, что никакое другое различие не является более существенным, нежели различие между внешним и внутренним познанием, ибо только себя самого каждый из нас может осознавать наиболее близким образом, между тем как то, что дано извне, не может быть дано иначе как простое представление, т. е., выражаясь объективно, как простой феномен мозга. Стоит же нам обратить наш взор в направлении внутреннего мира, т. е. в направлении того, что именуется душой, понятием о которой обозначается не что иное, как индивидуальное единство самосознания, то мы увидим, что наше собственное существо не есть нечто безусловно простое, ибо оно состоит из двух совершенно разнородных частей, одной из которых является теоретическая, а другой — практическая сила нашей души. Иначе выражаясь, мы осознаем самих себя не только познающими, но и действующими, т. е. не только представляющими, но и хотящими. Если же задаться вопросом о том, что первично, а что вторично, то мы увидим следующее, а именно: поскольку я познаю, постольку я дан себе объективно, т. е. опосредствованно, но поскольку я хочу, постольку я дан себе субъективно, т. е. непосредственно.    Стало быть, проникая, насколько это возможно, в сокровенные глубины нашего собственного существа, или внутреннего человека, мы находим, что в нашем самосознании оно дает о себе знать не иначе как воля, ибо более чем очевидно, что наше субъективное ощущение, в котором познающее и познанное безусловно совпадают, предшествует нашему же объективному познанию. Именно поэтому Шеллинг сказал: «Без воли нет самосознания». Шопенгауэр понапрасну хотел приписать эту мысль себе самому, хотя и осуществил ее развитие в высшей степени оригинально, а потому неподражаемо, чем, правда, лишний раз подтвердил ту истину, что если в философии и мыслима оригинальность, то она может касаться лишь способа изложения, а не существа мысли. Я же целиком и сполна присоединяюсь к данному воззрению, не опасаясь за то, что в данном отношении выступаю лишь продолжателем того начинания, которое было задано великими умами прошлого. Правда, сознание собственной воли, которая составляет подлинный материал нашего самопознания, так же опосредствовано, как и внешнее познание, однако же выгодно отличается от последнего тем, что дано, согласно вышесказанному, несравненно ближе, а потому и раскрывает перед нами сокровенную глубину нашего собственного существа в наибольшей степени ясности, какая только возможна сообразно характеру нашего познания. Вот почему мы, с одной стороны, в состоянии постичь собственное воление не в его чистоте, а только как явление, но, с другой стороны, если бы это постижение было непосредственным, то нам бы уже ничто не мешало поставить знак равенства между внутренней сущностью вещей, т. е. истинно-сущим, и волей, поскольку именно в этом пункте самобытная основа как нашего собственного явления, так и всех прочих явлений, озарена светом нашего познающего сознания наиболее полно, тогда как извне она наиболее полно окутана мраком непознаваемости.

          Другими словами, именно наше собственное воление предстает единственно возможной отмычкой от истинно-сущего, но поскольку оно, как и все прочее, может быть постигнуто лишь так, как оно является в нашем сознании, постольку его постижение не дает нам исчерпывающего и адекватного понимания того, что, собственно, представляют собою вещи сами по себе. Также мною отмечалось, что, несмотря на то, что наше познание и наше хотение необходимо сливаются в единство самосознания, разнородность познающего и волящего субъекта более чем очевидна, ибо всякий раз, когда темные недра моего существа озаряются светом моего сознания, последнее находит то, что в нем постигается, как нечто от себя отдельное, хотя в данном случае речь идет обо мне же самом. Но ведь не менее очевидно и то, что эти два субъекта должны составлять действительно и непосредственно одно и то же, а то, при каком условии мыслима их тождественность, мною более чем исчерпывающе разъяснялось в других местах. Здесь же не будет лишним в очередной раз отметить следующее, а именно: поскольку наш внутренний мир состоит из двух совершенно разнородных частей и, соответственно этому, не представляет собою реального единства, каковое остается для нас таинственным именно ввиду самого характера нашего самопознания, постольку душа не есть нечто безусловно простое, а потому вопрос о духовности или материальности души надлежит оставить позади в качестве некорректного. Духовное существо, лежащее в основе как человеческого явления, так и явления других вещей, не знает противоположности субъективного и объективного, а через это заключает в себе действительную целостность нашего собственного бытия.