Онтологические прогулки

(Рабочий фрагмент из эссе «В защиту основного идеалистического воззрения»)

          Существует одно типичное возражение против идеализма, которым обыденное сознание тщится доказать его несостоятельность посредством явного reductio ad absurdum, а именно посредством утверждения, будто бы идеализм ставит бытие того или другого предмета в строгую зависимость от его непрерывного наблюдения тем или другим познающим существом. Отсюда и знаменитое высказывание Эйнштейна: «Неужели вы и вправду верите в существование Луны только тогда, когда смотрите на нее?» Это весьма остроумное, но при этом приходящееся мимо цели замечание можно смело обратить против него самого, если принять к сведению то соображение, что необходимость принимать на веру существование какого-либо предмета возникает лишь тогда, когда предмет рассматривается как данный безотносительно к возможности его свидетельствования мною в качестве такового, т.е. в качестве существующего. И в самом деле, мне менее всего приходит в голову утверждать, будто бы Луна, как предмет возможного для меня опыта, существует лишь тогда, когда она мною наблюдается, однако же суждение о том, что Луна действительно существует, имеет смысл только в том случае, если она доступна ее восприятию мною или же каким-либо другим познающим существом. Мне нет какой бы то ни было необходимости верить в то, что данный моему восприятию предмет и в самом деле существует, ибо одна уже только возможность его восприятия мною, т.е. его существование в моем представлении, служит достаточной порукой его действительности, если я при этом, конечно же, способен отличать действительные предметы от иллюзий моего воображения или обмана чувств. Стало быть, трансцендентальная идеальность предмета опыта также означает его эмпирическую реальность, и наоборот.

          Что этот, чувственно воспринимаемый мир продолжит существовать даже в том случае, если не будет ни одного познающего существа, могущего свидетельствовать о его существовании, — в это, конечно же, можно верить, однако же этого нельзя отчетливо мыслить, не противореча себе самому, ибо всякий раз, когда нами озвучивается вышеизложенное допущение, мы, сами того не понимая, получаем нечто решительно противоположное тому, чего хотели добиться, а именно осознание некоего образа, находящегося в нашей собственной голове. Именно поэтому существование предметного мира равносильно его доступности нашему восприятию или, что суть то же самое, возможности его свидетельствования нами в качестве действительно существующего. Но если же мы утверждаем, что предметы возможного для нас опыта даются нам не в опыте, а до всякого опыта, т.е. безотносительно к возможности их восприятия нами, то мы тем самым лишаем себя достоверного знания об их действительности, которая оттого и должна приниматься нами на веру, что с полной достоверностью можно знать лишь о том, что находится в нашем сознании, между тем как за пределами сознания по определению не может быть чего-либо абсолютно достоверного. Вот почему Кант и говорит, что трансцендентальный реалист вынужден прикидываться эмпирическим идеалистом (см. «Критика чистого разума», 1-е изд., «Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии»).

          Таким образом, несостоятельность гипотезы абсолютного реализма непосредственно явствует из того, что это допущение, будучи непроверяемым (уже хотя бы потому, что проверяемость необходимо предполагает не что иное, как представляемость) и, как следствие, неосновательным, может быть предметом веры, но поскольку оно заключает в себе мало кем замечаемое противоречие, постольку оно не может быть предметом ясной и отчетливой мысли. И вправду, существование предмета сводится не иначе как к его представляемости, а если и угодно говорить о предмете вне представления, то под таковым нужно иметь в виду именно вещь саму по себе, которая в свою очередь в корне отлична от представления, а потому и непознаваема. Выражаясь иначе, если мною утверждается, что вещь существует вне моего представления о ней, то я, чтобы оставаться последовательным, должен вообразить себе на ее месте одно лишь пустое ничто  [1]  . Стало быть, предмет вне представления не содержит в себе ничего предметного, чем, собственно, и подтверждается та мысль, что предметность и представляемость суть одно и то же.

          Но если, как то утверждает реализм, предметность не сводится к представляемости, т.е. лежит вне представления, то предмет моего представления отнюдь не воспринимается мною непосредственно, а выводится посредством умозаключения по закону причинности  [2]  , согласно которому всякое действие имеет соответствующую ему причину. Однако же это умозаключение если и дает мне какое-либо знание, то лишь знание вероятностное, а потому и недостоверное, поскольку с непосредственной достоверностью, как то было отмечено выше, можно знать лишь о том, что находится в представлении, которое поэтому только и может быть предметом восприятия. Таким образом, соединительным звеном между представлением и предметом вне представления может послужить лишь закон причинности, который сперва должен обосновать свою значимость, дабы затем поручиться за достоверность моего представления. Но если, как то полагал еще Юм, этот закон по своему происхождению апостериорен, т.е. объективен, то мы обрекаем себя на circulus vitiosus, когда понятие о причине и действии выводится из опыта, а достоверность опыта сама в свою очередь должна быть обоснована посредством этого понятия. Вот почему Юм имел все основания заявить, что нам неизвестно, соответствует ли что-либо нашим ощущениям, равно как и неизвестна причина этих ощущений, а также и то, находится ли эта причина в нас или вне нас. Отсюда, кстати говоря, и проистекает философема Якоби о принятой на веру реальности внешнего мира, которую тот отстаивал вопреки Канту в своем диалоге под названием «Дэвид Юм о вере, или Об идеализме и реализме» (1786).

          Впрочем, конец Юмову сомнению в реальности внешнего мира — сомнению, разрешение которого, согласно Юму, осуществимо лишь через веру, — положил Кант, неопровержимо доказавший априорность, т.е. субъективное происхождение, закона причинности. В самом деле, любой здравомыслящий человек согласится с тем, что предмет лишь тогда нам дается в восприятии, когда наша чувственность определена им посредством ощущения. Однако же невозможно, чтобы нашему восприятию соответствовало что-либо вне нас (в строгом смысле слова), ибо, во-первых, закон причинности, в силу которого мы переходим от действия к соответствующей ему причине, так же субъективен, как и само чувственное ощущение, составляющее материал нашего представления; во-вторых, пространство, в котором причина нашего ощущения (вкупе со всеми ее свойствами, как то: местоположение, непроницаемость, объем, плотность, фигура etc.) необходимо представляется нами как предмет, суть не что иное, как субъективная по своему происхождению форма нашего восприятия. Стало быть, несмотря на то, что перехода от действия в органе чувств к вызвавшей его причине вполне достаточно для того, чтобы удостовериться в наличности предмета вне нас, т.е. в пространстве, однако же этого перехода явно недостаточно для того, чтобы заполучить сведения о внутренней сущности представляемой нами вещи или, как бы сказал Кант, о ее интеллигибельном субстрате — даже более того, этот переход в отношении сущности вещи вне меня будет уже незаконным ввиду субъективного происхождения закона причинности. Но при этом особо важно заметить, что переход от действия к причине, через который осуществляется наше восприятие, не мыслителен, а созерцателен, ввиду чего, собственно, причинность надлежит рассматривать не только как мыслительную, но прежде всего как созерцательную форму нашего ума, наряду с пространством и временем. Таков правильный вывод из философии Канта, сделанный Шопенгауэром, и я целиком присоединяюсь к этому выводу.