Онтологические прогулки

          Прежде чем обратиться к теме настоящего рассуждения, мне бы хотелось, чтобы благорасположенный читатель вспомнил о той фантазии, которой доводилось забавлять себя в детстве если и не каждому, то, по крайней мере, очень многим из нас. Вообразите себе тот момент времени, когда вас больше не будет. Тело ваше неподвижно лежит в гробу, а ваше обледеневшее лицо не выражает ничего, кроме умиротворения и спокойствия. Гроб ваш, ждущий своего опущения в могилу, окружен некоторым количеством людей, с которыми доводилось вам сопровождать в той или другой степени близости свой жизненный путь. Хватит пальцев одной руки, чтобы перечислить тех из них, кто искренне оплакивает вашу кончину, но и они, по большому счету, оплакивают не столько вас, сколько самих себя, между тем как прочие из тех, что собрались проводить вас в последний путь, то еле сдерживают порывы злорадства, то приличия ради  лишь делают печальную мину. Стоит только основательно призадуматься над тем, что вами воображается, как вы тут же поймете, что хотя вы и мертвы, но при этом остаетесь живы, свидетельствуя обо всей этой сцене в качестве неприметного и никем не замечаемого наблюдателя. Иначе выражаясь, хотя вы и можете представить себе собственную кончину in abstracto, т.е. в мысли, но всякий раз, когда надлежащее допущение представляется вами in concreto, т.е. в воображении, вы, сами того не осознавая, наблюдаете себя мертвым лишь потому, что по-прежнему живете.

          Но, спросим мы себя, что, собственно, может дать нам эта убежденность в нашей собственной неразрушимости? (Оставим пока в стороне вопрос, действительной или же только мнимой предстает эта убежденность). Ведь если рассуждать объективно и воззриться безо всякого пристрастия на общее течение жизни, то нам станет ясным, что по-настоящему желательным для нас исходом был бы лишь такой, при котором мы бы и вовсе не рождались. Поэтому Шопенгауэр не без основания заметил, что если бы мы могли постучаться в гробы к мертвецам и осведомиться у них, хотят ли они снова жить, то в ответ они бы лишь отрицательно покивали своими головами. И в самом деле, стоит только подвести своего рода баланс пользы и вреда, приносимых нам жизнью, как мы тут же поймем, что даже если в количественном отношении польза от жизни будет перевешивать, то в качественном отношении перевес явно останется за тою чашей весов, на которую мы положили весь причиненный жизнью вред. Сознание того, что жизнь сама по себе, т.е. безотносительно к тем условиям, что сопутствуют ее проживанию нами, есть нечто по определению неудовлетворительное, насквозь пронизывает также легендарное сказание о принце Шакьямуни до его становления Буддой, т.е. «Пробужденным».

Таким образом, познание того, что, собственно, представляет собою наша жизнь, верно подсказывает нам, что страх смерти в сущности своей иллюзорен, поскольку смерть имеет лик грозный и устрашающий только по видимости, между тем как на самом деле лик ее по отношению к нам не только приветствен, но даже радушен. Вот почему мы бы могли сказать в унисон с Шопенгауэром, что смерти боится не познание, а воля, оборотной стороной которой страх смерти как раз и предстает. Оттого-то мы подчас и замечаем, что в разные года у одного и того же человека наблюдается разное выражение лица: так, допустим, выражение лица молодого Шопенгауэра отнюдь не производит впечатление того брюзгливого и уставшего от жизни старого затворника, каковым он тут же рисуется в нашем воображении при одном лишь упоминании его имени.

          Многажды доводилось слушать о трагичности жизни, но всякий раз, когда о таковой говорилось, имелось в виду лишь то, что жизнь трагична неотвратимостью смерти. В противовес этому надлежит сказать, что если жизнь и стоит того, чтобы проживать ее, то лишь потому, что она кончается смертью. Другими словами, если самый главный минус жизни состоит в том, что у нее есть начало, то ее самый главный плюс состоит в том, что у нее есть конец. Поэтому трагичность жизни надлежит измерять не столько ее бренностью, сколько пустотой и тщетой питаемых ею надежд, все ничтожество которых во мгновение ока изобличается часом смертным. Вот почему молодости обыкновенно не свойственно пребывать в раздумьях о смерти, не в пример той же старости, ибо если юнец, будучи исполненным осознания долготы своих дней, грезит о себе, будто бы у него все еще впереди, то старик, с грустью и болью на сердце озирая минувшие годы, замечает, что за ним, по большому счету, ничего-то и не осталось. И лишь тот, кто, подобно Байрону, уже в юные годы проникается осознанием ничтожества и горести жизни, упрежден от того разочарования, с которым тот или другой старик, изношенный неумолимым течением времени, смотрит на ту жизнь, относительно которой он, казалось бы, не так давно еще думал, что она только начинается. Даже Гёте, этот баловень судьбы, признавался в своей «Поэзии и прозе моей жизни», что за всю свою жизнь он был по-настоящему счастлив лишь в течение нескольких минут. Стоит ли при этом говорить о мириадах когда-либо населявших Землю существ, которые, по слову одной поучительной китайской притчи, «жили, страдали и умирали» ...

          Недаром вера в бессмертие души, т.е. в продолжение до бесконечности индивидуального существования, сопутствовавшая человечеству с самых давних времен, сопровождалась всегда надеждой на «лучший мир», что, по верному замечанию все того же Шопенгауэра, говорит о том, что этот мир не многого-то и стоит.

Однако же, не обрывая нити уже начатых рассуждений, зададимся вопросом: а не призрачна ли эта вера и проистекающая из нее надежда на лучшую жизнь? Здравый смысл тут же подсказывает нам, что здесь мы имеем дело с принятием желаемого за действительное, ибо вера в личное бессмертие настолько произвольна и безосновательна, что единственно возможным основанием ее служит одно только желание, чтобы так и было в действительности. И все же, несмотря на это соображение здравого смысла, люди, страстно цепляясь за жизнь, жадно ищут свидетельств о загробной жизни, при этом забывая в своей наивности, что все эти свидетельства надлежит отвергать в качестве недостоверных уже хотя бы потому, что всему на свете может быть дано разумное объяснение, а если таковое объяснение на данный момент времени и отсутствует, то это не дает еще никакого права заполнять пробелы в нашем знании бездоказательными утверждениями, создавая, таким образом, убежище для ленивого рассудка. Стало быть, если рассматривать вопрос с одной лишь эмпирической точки зрения, избегая пока что всякой метафизики, то более чем очевидно, что у нас нет и быть не может каких-либо надежных сведений, которые позволяли бы нам судить о возможности или же невозможности нашего посмертия, точнее, продолжения нашего индивидуального существования после смерти.

          Правда, существует огромный массив эмпирических данных, свидетельствующих о полной и безусловной зависимости сознания от мозговой деятельности, а потому для того, чтобы принимать гипотезу о нематериальной душе, требуется очень крепкая вера. Так, допустим, нейрофизиолог Вольф Зингер безо всяких обиняков говорит следующее: «Гипотеза о нематериальной душе научными методами недоказуема». А философ Томас Метцингер —  один из тех немногих в своем цехе, кто не игнорирует нейрофизиологию, — довольно-таки беспощадно обходится с верой в бессмертие души вот какими словами: «Представление о продолжении существования осознанного "Я" после физической смерти звучит сегодня настолько неубедительно (курсив мой — О.Я.), что эмоциональное давление на людей, желающих, тем не менее, придерживаться своей привычной картины мира, может сделаться трудно выносимым».

И в самом деле, мы имеем все основания утверждать, что физиологически сознание есть не что иное, как функция мозга, и что все наши представления (как интуитивные, т.е. воззрительные, так и дискурсивные, т.е. мыслительные) относятся к мозгу так же, как, например, желчь относится к печени (но отнюдь не в том смысле, как то полагали вульгарные материалисты, будто бы те же мысли суть «выделения» серого вещества, а в том смысле, что умственная деятельность предстает как бы оборотной стороной мозговой деятельности). Вот как определяет сознание наш гениальный исследователь высшей нервной деятельности И.П. Павлов: «Сознание представляется мне нервной деятельностью определенного участка больших полушарий, в данный момент при данных условиях обладающего известной оптимальной (вероятно, это будет средняя) возбудимостью. В этот же момент вся остальная масса больших полушарий находится в состоянии более или менее пониженной возбудимости».

Но при этом, дабы оставаться интеллектуально честными, всегда нужно иметь в виду, что заключение, согласно которому сознание есть продукт мозговой деятельности, по своему характеру индуктивно, между тем как индукция может ручаться лишь за высокую степень вероятности того знания, которое ею дается, никоим образом не ручаясь за то, что данное ею знание абсолютно достоверно и, как следствие, раз и навсегда обосновано. Здесь мы вплотную сталкиваемся со знаменитой «проблемой индукции», ведущей свое происхождение от Давида Юма. Суть этой проблемы, если рассматривать ее иллюстративно, состоит в том, что даже если на пути нашего эмпирического продвижения нами будут всегда встречаться одни только белые лебеди, то из этого не следует, что заключение «Все лебеди белы» может считаться безусловно оправданным. Стало быть, когда утверждается об обусловленности сознания мозгом, то очевидно, что соответствующее знание лишь вероятностно, в связи с чем суждение о том, что смерть мозга равносильна угасанию сознания, лишено аподиктической достоверности.  

          Здесь не будет лишним передать содержание кантовского опровержения рациональной психологии, вслед за которым понятие нематериальной души раз и навсегда должно было позабыть дорогу в храм науки. Глубокомысленное изложение самого Канта, наиболее полно и развернуто данное в 1-м издании «Критики чистого разума», отличается тонкостью и трудностью для понимания, а потому я хотел бы сопроводить его простотою и доступностью собственного изложения. Источником диалектической видимости, в плену которой оказалась рациональная психология, служит то обстоятельство, что эта мнимая наука смешивает в одном понятии трансцендентальное единство апперцепции, т.е. формальное условие возможности опыта, с его неизвестным носителем, который именуется Кантом в качестве трансцендентального субъекта. Иначе выражаясь, если в первом случае под Я имеется в виду логический, то во втором случае — реальный субъект, следствием чего предстает иллюзия, будто бы Я есть не одно только голое понятие разума, а познаваемый объект, из которого в свою очередь мнимо априорным путем выводится существование мыслящей вещи. Далее, эта мыслящая вещь, которую Вл. Соловьев метко окрестил как «самозванца без философского паспорта», определяется посредством суждений, заполучивших от Канта название «паралогизмов чистого разума», т.е. ошибочных силлогизмов, в которых отсутствует действительная связь между посылками и заключениями.

Итак, рациональная психология определяет Я, точнее, его трансцендентную ипостась под именем души, как субстанцию, относительно которой говорится, что она есть субстанция простая (а вместе с тем нематериальная или бестелесная и неразрушимая или бессмертная), самосознательная или личностная и единственно самодостоверная. Отсюда и четыре паралогизма рациональной психологии: 1) субстанциальности; 2) простоты; 3) личностности; 4) идеальности. Задача, стоявшая перед Кантом, сводилась к тому, чтобы доказать иллюзорность первого из этих паралогизмов, дабы тем самым показать ту обманчивую видимость, что лежит в основе всех прочих.

          Для суждения о субстанциальности души нет и быть не может никаких данных, потому что душа, если рассматривать ее как предмет самосознания или, выражаясь языком Канта, внутреннего чувства, имеет своей формой время, между тем как из одного только голого времени нельзя заполучить схему постоянства, которая поэтому необходимо предполагает сосуществование, а через него — пространство. Таким образом, постоянный объект есть нечто такое, что, будучи пребывающим в пространстве, дает нам понятие материи, очевидно являющейся постоянным объектом именно внешнего, а не внутреннего опыта. Чтобы обосновать субстанциальность души, рациональной психологии требовалось как бы поместить свой призрачный объект вне времени, дабы тем самым показать его неизменность при временном следовании всех его состояний, однако же через этот хитрый трюк уничтожаются те условия, посредством которых только и можно осмысленно говорить о субстанциальности, особенно если учитывать, что надлежащим понятием мы усматриваем до всякого опыта пребываемость одной лишь материи. Если же мы допустим простоту нашей души (опять же, рассматривая ее только как предмет внутреннего чувства), то из этого вовсе не следует, будто бы душа есть особая бестелесная субстанция, могущая существовать отдельно от материи и независимо от нее. Ибо что представляют собою тела? Кант говорит: «В трансцендентальной эстетике мы неопровержимо доказали, что тела суть лишь явления нашего внешнего чувства, а не вещи сами по себе». Ведь когда мы говорим, что душа проста в том смысле, что внутренние (психические) явления несводимы ко внешним (физическим) явлениям и, соответственно этому, представляются нами в одном только времени, между тем как тела представляются еще и в пространстве, то мы тем самым озвучиваем такую истину, которая разумеется сама собою. Стоит же нам выйти за пределы возможного опыта, как мы не видим уже никаких препятствий к тому, чтобы допустить, что в основе как психических, так и физических явлений лежит одна и та же, т.е. всеединая, сущность или, выражаясь иначе, нет никаких оснований утверждать, будто бы душа внутренне, т.е. по существу своему, чем-то отличается от материи. Также из простоты нашего познающего субъекта никоим образом нельзя вывести его неразрушимости или бессмертия. В опровержении мендельсоновского доказательства бессмертия души, прибавленного Кантом ко 2-му изданию «Критики», утверждается, что если душа и не является экстенсивной величиной, которую можно было бы уничтожить посредством разложения на части, то, будучи напряженной силой или величиной интенсивной, она способна к постепенному убыванию, степень которого может стать равной нулю, т.е. нет ничего противоестественного в мысли, что вместе со смертью наш субъект погибает. Что же касается личностности души, то здесь очевидная подтасовка состоит в том, что из голого понятия Я, как бы мы его ни вертели, нельзя добыть экзистенциального суждения, поскольку таковое всегда и только синтетично, между тем как суждение «Я мыслю» лишь аналитично и, соответственно этому, пусто в познавательном смысле, т.е. не дает нам никакого знания о том, каков субъект нашего внутреннего бытия сам по себе.  

          Однако же наибольший интерес представляет опровержение Кантом четвертого паралогизма рациональной психологии, развернуто изложенное в 1-м издании «Критики чистого разума», где особенно ярко проступает основное идеалистическое воззрение критической философии. Эта мнимая наука о душе утверждает, что мы способны отличать наше собственное бытие от бытия вещей вне нас, но тут же попадается в сети диалектической видимости, когда выдает эти внешние вещи, т.е. вещи в пространстве, за вещи сами по себе, отчего и говорит, что существование внешних вещей никогда не может стать предметом непосредственного восприятия, которое поэтому становится привилегией лишь нашего собственного бытия. Разоблачая данный паралогизм, Кант говорит следующее: «Внешние предметы (тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто. Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству.

Чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности». Даже более того, если бы наше внутреннее бытие отличалось бы каким-то выгодным преимуществом от внешнего бытия, то любая иллюзия нашего воображения была бы достовернее физического объекта. Поэтому в «Опровержении идеализма», прибавленном ко 2-му изданию «Критики», Кант утверждает, что даже наш внутренний опыт имеет своей необходимой предпосылкой опыт внешний, поскольку осознание каждым из нас самого себя возможно лишь под условием времени, которое в свою очередь предполагает наличие пребывающего в пространстве, т.е. материи, по отношению к неизменности которой мы как раз и осознаем чередование наших собственных состояний в качестве следующих одно за другим.

В завершении же разбора четвертого паралогизма говорится следующее: «Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая сущность сама по себе, а неизвестное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования]».

Когда же Кант подводит итог своему опровержению рациональной психологии в «Рассуждениях о сумме чистой психологии», то, помимо всего прочего, у него можно встретить такие слова: «Для чего нам, собственно, нужна психология, основанная исключительно на чистых принципах разума? Главным образом для того, чтобы упредить наше мыслящее Я от опасности материализма. Однако же эта цель достигается уже посредством того понятия разума о мыслящем Я, которое уже было нами дано. Ибо суть дела очень далека от того, чтобы могло оставаться опасение, будто бы вместе с исчезновением материи уничтожается существование мыслящих существ; нет, в таком случае становится ясным, что если я устраню мыслящий субъект, то я тем самым уничтожу весь физический мир, потому что этот мир есть только явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений».

          При этом Кант, дабы сгладить неприятное впечатление от разрушения им спекулятивной психологии, был вынужден в своей практической философии, особняком стоящей от его теоретической философии, дать противоядие в виде постулата бессмертия души, тем самым предоставив повод для кривотолков, будто бы он восстановил одною рукой то, что прежде разрушил другой. Даже Куно Фишер, обрушившись с жестокой критикой в 5-м томе своей «Истории новой философии» на кантовский постулат личного бессмертия, принял последний за чистую монету, чем только отказал себе же самому в остроумии. Зато ядовитый Гейне смекнул, что к чему, когда прокомментировал кантовские постулаты бытия Божия и бессмертия души следующим образом: «Вы думаете, все кончено, можно расходиться по домам? Ни в коем случае! Будет представлена еще одна пьеса. За трагедией следует фарс. До сих пор Иммануил Кант изображал неумолимого философа, он штурмовал небо, он перебил весь гарнизон, сам верховный владыка небес, не будучи доказан, плавает в крови; нет больше ни всеобъемлющего милосердия, ни отеческой любви, ни потустороннего воздаяния за посюстороннюю воздержанность, бессмертие души лежит при последнем издыхании — тут стоны, тут хрип — и старый Лампе (слуга Канта — О.Я.) в качестве удрученного свидетеля, стоит рядом, с зонтиком под мышкой, и пот от ужаса, и слезы льются по его лицу. Тогда разжалобился Иммануил Кант и показывает, что он не только великий философ, но и добрый человек; и он задумывается, и полудобродушно, полуиронически говорит: "Старому Лампе нужен Бог, иначе бедный человек не будет счастлив, — а человек должен быть счастлив на земле — так говорит практический разум — мне-то что — ну, пусть практический разум и даст поруку в бытии Божьем". Под влиянием этого довода Кант различает теоретический разум и разум практический, и посредством последнего, словно волшебной палочкой, он воскресил вновь труп деизма (вернее, не деизма, а теизма — О.Я.), убитого теоретическим разумом».

Правда, есть одна существенная деталь: если практическим разумом и требуется счастье для человека, то вовсе не на земле, а на небе, ибо на земле оно недостижимо. Главное же, конечно, состоит в следующем, а именно: Гейне хорошо понимает, что в данном случае Кант выстраивает «чудовищный образ теоретического учения с чисто практическим назначением» (Шопенгауэр), не преследуя никоим образом своей целью сообщить постулату личного бессмертия теоретическую доказуемость или объективную значимость. Между тем факт остается фактом: кантовская этикотеология, равно как и сопутствующее ей учение о высшем благе, т.е. о соединимости блаженства с добродетелью, в самой своей основе подрывает мораль, потому что устраняет ту предпосылку, которой, собственно, только и может быть обоснована истинная моральность поведения, а именно ту чистоту настроения, которую сам Кант находит лишь вечно недостижимой целью.

Совершенно очевидно, что всякий, кто требует бесконечного продолжения своей индивидуальности для того, чтобы соединить с ним посмертное воздаяние, должен быть назван, по меткому выражению К.Н. Леонтьева, не иначе как трансцендентным эгоистом (правда, сам Леонтьев употреблял этот термин с диаметрально противоположных позиций). Впрочем, Кант мог бы на это сказать, что, дескать, сперва надлежит искать чистоты настроения, вследствие чего будущая награда приложится сама собою довеском в качестве дара от вечной, т.е. божественной, справедливости. Здесь, как мы видим, кантовская этикотеология, так же, как и церковное учение, понимает вечную справедливость по аналогии со временной справедливостью, а именно как справедливость воздающую, т.е. вознаграждающую или же карающую. Также Кант говорит, что, дескать, мы не должны желать будущей награды, но при этом можем на нее надеяться. Но хотелось бы мне знать, чем, собственно, надежда на будущую награду отличается от того, что мы усиленно ее желаем, и не походим ли мы в таком случае, по верному замечанию Куно Фишера, на вышколенных слуг, которые заверяют клятвенно, что им ничего не нужно, тогда как на самом деле они украдкой протягивают руку к тому, что им хотелось бы заполучить.

          Существует, как известно, одно типичное возражение против бытия Божия, которое является наиболее распространенным и вместе с тем самым веским. Коротко говоря, суть его состоит в том, что бытие справедливого Бога несовместимо с тем мучительным несоответствием между добродетелью и блаженством, что наблюдаются нами в настоящей жизни, когда одни пребывают в безнаказанности, а другие влачат жалкое существование. Но если, как тому учит и должна учить церковь, действие Бога есть непостижимая тайна, а потому то, что представляется нам в качестве несоответствия, на самом деле есть только кажимость, то мы не можем судить о вечной справедливости мерками справедливости временной не только применительно к земной, но и применительно к загробной жизни. А если церковь, несмотря ни на что, в своем учении о бессмертии рассматривает будущее воздаяние как непременное условие нашего посмертия, то она тем самым лишь сохраняет ту исходную предпосылку, на которой держится неверие во всеблагого и справедливого Бога, потому что всякий раз, когда нами наблюдается в эмпирической действительности вопиющая несправедливость, нам говорят о неисповедимости путей Господних, но при этом по-прежнему внушают нам образ Бога как воздающего после смерти сообразно тому, какова степень наших заслуг.

Однако же загробная участь человека суть ничто без коренного обновления всей его природы, что, собственно, признается всеми без исключения великими мистиками, среди которых был тот же Августин, учивший о тщете выслуги, а также о милости Божией, как о непременном условии спасения. Стало быть, наше блаженство, равно как и наша мука, находятся в прямой зависимости отнюдь не от степени наших заслуг, но от степени нашей собственной чистоты, соответственно которой и определяется, мучаемся ли мы или же блаженствуем. Вот почему достопочтенный автор «Theologia Deutsch» в одной из глав своего трактата говорит о том, что совершенная душа уже не знает ни страха ада, ни жажды рая, между тем как рай и ад суть не места потустороннего воздаяния, а известные события нашей внутренней жизни, которые лишь символизируются так, потому что для их описания нет других, более адекватных образов. И в самом деле, если ад злой совести побежден, а небеса чистой совести достигнуты, то о какой еще будущей награде, достающейся нам в довесок, может вообще идти речь? Отсюда и слова великого Спинозы: «Блаженство есть не награда за добродетель, но сама добродетель». Ту же мысль, но уже на свой лад, высказывает Бердяев: «Вечная жизнь наступает уже во времени, она может раскрыться в каждом мгновении, в глубине мгновения, как вечное настоящее. Вечная жизнь не есть будущая жизнь, а жизнь настоящего, жизнь в глубине мгновения».

          В свете вышесказанного более чем очевидно, что все эти мифы о посмертных мытарствах, суде и воздаянии, посредством которых церковное учение описывает наше посмертное состояние, можно рассматривать всерьез лишь в качестве путеводных звезд поведения для слабых душ, нуждающихся в утешении, но если понимать эти мифы уже не фигурально, а буквально, то они производят впечатление совершенно произвольных и ничем не доказуемых выдумок, которые, правда, невозможно опровергнуть, но вместе с тем и не стоит уделять им много внимания ввиду их фантастичности.

Местоположение, форма, количество, движение, покой etc. — все те свойства, которые переносятся религиями на загробный мир, — имеют значение лишь в пределах нашего опытного мира, потому что они служат выражением формальных условий его существования, а именно пространства и времени. Поэтому всякий раз, когда мы встречаемся с утверждениями религий о существовании загробного мира, населенного множеством духов (Богом, дьяволом, ангелами, демонами, душами умерших), нужно иметь в виду, что здесь, выражаясь языком критической философии, налицо трансцендентное употребление нашей познавательной способности или, выражаясь иначе, незаконное перенесение на внутреннюю сущность вещей форм их явлений. Теперь, покончив с этим, переходим к самому главному. 

          Единственно правомерный ответ на вопрос о загробной жизни дает незабвенное учение великого Канта о трансцендентальной идеальности времени. Именно в данном пункте это учение оказалось наиболее плодотворным и значительным, поскольку в его свете отпадает сама собою одна из самых щекотливых проблем метафизики. Понятия начала, конца и продолжения имеют силу и значение только под условием времени, объективная реальность которого в свою очередь эмпирична, а не абсолютна, ввиду чего, собственно, время — это не способ бытия вещей, каковы они есть, но лишь формальное условие нашего представления о вещах и самих себе. Стало быть, наше познание весьма и весьма несовершенно, ибо оно ограничено явлениями, по отношению к которым вышеуказанные понятия только и применимы, не имея при этом законного применения к тому, что в этих явлениях нами представляется. Отсюда как раз и становится ясным, почему на вопрос о жизни после смерти нет и быть не может однозначного ответа, между тем как решение его в ту или другую сторону открыто серьезным и основательным возражениям.

В самом деле, можно утверждать, что вместе со смертью жизнь кончается, ибо невозможно, чтобы она после смерти продолжалась, но также можно утверждать, что после смерти жизнь продолжается, ибо невозможно, чтобы она кончалась вместе со смертью; по существу, одинаково верным и неверным будет и то, и другое утверждение. Другими словами, если на волнующий нас вопрос и может быть дан какой-либо ответ, то лишь ответ диалектический, т.е. мы не можем утверждать ни того, что жизнь вместе со смертью кончается, ни того, что она после смерти продолжается, но при этом можем утверждать и то, и другое одновременно. Что же касается диалектичности ответа на поставленный вопрос, то она обусловливается тем, что сам этот вопрос диалектичен, ибо он зиждется на злоупотреблении такими понятиями, которые лишены вне времени действительного значения. Таким образом, проблема нашего посмертия не подлежит удовлетворительному решению лишь постольку, поскольку сама ее формулировка предстает некорректной. Это и означает, что данная проблема трансцендентна. Проще говоря, на пороге смерти я стою перед неизвестностью.

          Но если иметь в виду различение между явлением и вещью самой по себе, неизбежно вытекающее из вышеизложенного соображения, то по отношению к эмпирическому человеку, т.е. человеку как явлению, понятие конца, бесспорно, можно применить, а потому нет ничего зазорного в утверждении, что смерть знаменует собою конец нашего индивидуального существования точно так же, как рождение ознаменовало собою его начало.

 Все, что имеет во времени начало, непременно должно кончиться, ибо немыслимо, чтобы что-либо начиналось, но вместе с тем не кончалось, а каким-то таинственным и непостижимым образом продолжалось бы до бесконечности, или, точнее, кончалось, но при этом на самом деле не кончалось, а длилось бы и дальше, без конца. Другими словами, в том смысле, в котором меня не было до моего рождения, меня так же не будет и после моей смерти.

Когда же речь заходит об умопостигаемом человеке, т.е. человеке как вещи самой по себе, то мы видим, что ему по определению чужды такие предикаты, как начало и конец, в связи с чем не только можно, но и должно приписывать ему неразрушимость, не имеющую при этом ничего общего с продолжительностью. В том же самом ключе рассуждает и Вл. Соловьев (см. «Чтения о Богочеловечестве», чтение восьмое), говоря дословно следующее: «Совершенно очевидно, что если признать человека лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент, прежде своего физического рождения не существовавшее, то это, в сущности, равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физическою смертью. То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения.

Как существо природное, как явление человек существует только между физическим рождением и физической смертью. Допустить, что он существует после физической смерти, можно, лишь признавши, что он не есть только то существо, которое живет в природном мире, — только явление, — признавши, что он есть еще, кроме этого, вечная, умопостигаемая сущность. Но в таком случае логически необходимо признать, что он существует не только после смерти, но и до рождения (курсив мой — О.Я.), потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не подлежит форме нашего времени, которая есть только форма явлений».

          Отождествление смерти с уничтожением и проистекающее отсюда требование для нашей индивидуальности ее бесконечного продолжения зиждется на опасении, будто бы вместе со смертью наше Я погибает, а праздник жизни продолжается и дальше, но уже без нас. Само же это опасение имеет своим источником метафизическую иллюзию, будто бы существование внешнего мира есть нечто отдельное от нашего собственного существования. Но эта иллюзия рушится, если принять к сведению то соображение, что наше Я не может погибнуть уже хотя бы потому, что даже наш внутренний опыт не дает нам исчерпывающего и адекватного знания о себе самих, ибо он имеет своей формой время, которое, согласно вышесказанному, не может быть свойством нашего внутреннего бытия, каково оно само по себе. Поэтому истинным будет скорее диаметрально противоположное утверждение, а именно: смерть равносильна для каждого из нас исчезновению этого мира, между тем как то, что этот мир продолжает существовать и дальше, но уже для чужих Я, не имеет ни малейшего значения, поскольку каждому из нас может быть непосредственно дано лишь его собственное Я. Объективно — мы в мире, но субъективно — мир в нас.

          В порядке заключения мне бы хотелось привести слова Шопенгауэра из его, быть может, самого блестящего эссе под названием «О смерти и ее отношении к неразрушимости нашего внутреннего существа»: «Тиха и спокойна бывает, обыкновенно, смерть всякого доброго человека: но умирать добровольно, умирать охотно, умирать радостно — это преимущество человека, достигшего резиньяции, преимущество того, кто отверг и отринул волю к жизни. Ибо лишь такой человек действительно, а не притворно хочет умереть, — оттого ему не нужно, он не требует бесконечного посмертного существования своей личности. Он охотно поступается жизнью, которую мы знаем; то, что он получает взамен нее, в наших глазах — ничто, ибо наше существование сравнительно с тем, что ждет его, — ничто» («Мир как воля и представление», том 2, глава 41).