Размышление в духе трансцендентального идеализма
Проведите следующего рода мысленный эксперимент, а именно: попробуйте себе представить то время, когда вас больше не будет, а мир продолжит существовать и дальше, но уже без вас. Стоит только основательно призадуматься над тем, что вами представляется, как вы тут же поймете, что добиваетесь совершенно противоположного тому, что изначально подразумевалось, т.е. вы по-прежнему имеете дело с миром, существующим не иначе как для вас, хотя призрачная видимость и приучает к мысли, будто бы мир возможен и вне представления о нем. Тогда ваше сердце ненароком переполнит высокое чувство ввиду осознания того, что если эмпирически ваша голова, бесспорно, сама находится в мире, то трансцендентально именно мир находится в вашей голове, из чего в свою очередь следует, что бытие мира неразлучно с нашим собственным бытием, по отношению к которому оно оказывается внеположным лишь на поверхности, а не в самой последней глубине.
Оттого-то и становится ясным, что первоисточник как нашего собственного бытия, так и бытия всего мира надлежит искать уже не объективно, вне нас (как, например, в теизме), а субъективно, в нас самих, точнее, в нашем внутреннем существе. И если объективно индивидуальное бытие суть не более чем ничтожно малая капля в безбрежном океане жизни, то субъективно это же самое бытие приобретает ввиду сказанного выше универсальное, космическое значение. Замечательно сказал об этом Мигель де Унамуно: «Для вселенной я — ничто, для себя я — все». Но при таком взгляде не менее справедливо и то, что бытие остального мира приобретает не только физическое, но еще и нравственное значение, ибо мы вплотную подходим к тому, чтобы на фоне вышеизложенного уразуметь старую как мир истину о тожестве микро- и макрокосма, прекрасную иллюстрацию которой дает нам изумительный в своем великолепии стих из священных Упанишад: «Все эти твари вместе — это я, вне меня не существует никакого другого существа».
Кто согласится со всем тем, что сказано выше, тому не составит труда постигнуть сокровенный дух трансцендентального идеализма и проделать таким образом колоссальный шаг вперед в развитии своих способностей к философии. Впрочем, непреходящее значение данного учения будет усвоено еще более, если принять к сведению то обстоятельство, что в его свете отпадает сам собою не только вопрос о бытии личного Бога вне нас, но и вопрос о загробной жизни индивида [1] , ибо если объективно время есть длительность ad infinitum, то субъективно оно есть не что иное, как вечное сегодня. Хорошо по этому поводу сказал Шопенгауэр: «Время, когда меня не будет, объективно придет, но субъективно оно никогда не может прийти».
Что же касается вопроса об отношении между субъективным и объективным, то здесь надлежит отметить следующее. Когда не понимают нераздельности сознания и материи, то возникает картезианство, признающее две различные вещи, а именно вещь мыслящую (res cogitans) и вещь протяженную (res extensa). Когда же не понимают неслиянности сознания и материи, то возникает спинозизм, для которого сознание и материя суть атрибуты одной и той же вещи. И, наконец, когда не понимают взаимозависимости сознания и материи, то возникают спиритуализм и материализм, для которых вещь, соответственно, является либо только мыслящей, либо только протяженной. В самом деле, материализму, справедливости ради, подобает воздать должное именно в том плане, что не только здравый смысл, но и повседневный опыт учат каждого из нас полной и безусловной зависимости сознания от мозга, функцией которого сознание является, ввиду чего, собственно говоря, и гаснет неминуемо вместе с гибелью последнего. (Недаром в просторечии слова «ум», «голова» и «мозг» употребляются в качестве синонимов, как если бы указанная выше истина и вправду была известна тому, что именуют народной мудростью.)
Однако же этой истине противостоит другая, не менее достоверная истина, а именно та, что материя, продуктом которой сознание, несомненно, является, сама есть не иначе как представление сознания, полностью и безусловно зависимое поэтому в качестве такового. Последовательный реализм или объективизм непременно должен закончить материализмом, ибо если опыт предъявляет нам порядок самих вещей, то более чем логично предположить, что единственной вещью самой по себе предстает не что иное, как материя. Если же великий Эммануил Кант своей уничтожающей критикой и отмел спиритуалистическое учение о бестелесных существах, как о самих вещах (сначала в «Грезах духовидца», а затем и в «Критике чистого разума»), то он менее всего думал тем самым подкинуть козыри в руки материализму, т.к. последний отпадает сам собою вместе с реализмом, что начисто лишает смысла как спиритуализм, так и картезианский дуализм.
Таким образом, единственно действенным противоядием от материализма служит лишь идеализм [2] или субъективизм, ибо если он и не берется оспаривать полной и безусловной зависимости мышления от материи, то хотя бы ставит последнюю в полную и безусловную зависимость от первого [3] . Весьма лаконично и вместе с тем неотразимо высказался по этому поводу глубокомысленный Шопенгауэр: «Мир, из которого я уйду после смерти, в то же время был только моим представлением».
[1] Каждый раз, когда имманентному познанию дается противозаконное, т.е. несвойственное ему, употребление, перед нами встает целый ряд метафизических вопросов (о происхождении и смысле мироздания, жизни после смерти, бытии Божием, существовании невидимого мира и т.д., и т.п.), не имеющих сколь бы то ни было удовлетворительного разрешения (как положительного, так и отрицательного) именно потому, что все эти вопросы превышают меру возможного опыта. Однако же неразрешимость таких вопросов равнозначна бессмысленности самой их постановки, ибо все они зиждутся на ложном предположении, согласно которому мы познаем вещи такими, каковы они сами по себе, т.е. безотносительно нашего восприятия. Только в этом смысле надлежит понимать кантовское указание на то, что все такие вопросы трансцендентны. Характерно, что Будда Шакьямуни еще задолго до Канта подобного рода вопросы предоставлял самим себе в качестве безответных, неустанно при этом подчеркивая, что безответность таких вопросов тождественна их бесполезности (о чем, собственно, уже было сказано выше). Это же относится и к волнующему каждого из нас вопросу о том, есть ли жизнь после смерти, ибо в данном случае коренное заблуждение обеих сторон (как той, что утверждает, так и той, что отрицает наше бессмертие) сводится к тому, что каждая из них ошибочно предпосылает реальность (абсолютную) времени и, соответственно, временность нашего существа, а потому возводит индивидуальное бытие, которое суть не более чем простое представление, в ранг вещи самой по себе. Поэтому наиболее основательный ответ на вопрос о жизни после смерти дает лишь великое учение Канта об идеальности времени. Смерть знаменует собою конец нашего личного бытия точно так же, как рождение ознаменовало собою его начало, ибо во времени нет ничего такого, что, начинаясь, не прекращалось и продолжалось бы в бесконечность (за исключением одной только материи, которая остается неизменной во все времена). Но если пространство и время, под условием которых только и мыслимо личное бытие, суть не определения самих вещей, а только интуитивные формы нашего интеллекта, то из этого следует, что, хотя смерть и поражает индивидуальность, но вместе с тем никоим образом не затрагивает нашего существа в себе самом, поскольку оное не подлежит времени, а потому вечно и нерушимо. Таким образом, здесь налицо своего рода антиномия, когда, с одной стороны, смерть отводится времени, а с другой стороны, бессмертие совпадает с вечностью, т.е. вневременностью, нашего истинного существа. Что же до самой антиномии, то она не в последнюю очередь вызвана характером имманентного познания, имеющего дело с одними только явлениями, между тем как в данном случае ему дается такого плана употребление, для которого оно совсем не годится.
[2] Расхожее заблуждение, будто бы идеализм непременно означает поповщину, зиждется именно на смешении идеализма со спиритуализмом. На самом же деле противоположность идеализма и реализма, с одной стороны, касается познаваемого (объекта), между тем как противоположность спиритуализма и материализма, с другой стороны, касается познающего (субъекта). Данное обстоятельство всегда нужно иметь в виду, дабы предостеречь себя от введения в заблуждение по столь щепетильному вопросу.
[3] Из того, что объективный мир погибает вместе с прекращением сознания, очевидно являющего собою не иначе как функцию мозга, целиком и сполна обусловленную в качестве таковой нейрофизиологическими процессами, следует то обстоятельство, что ткань жизненного сна разрывается одновременно с тем, что только и сообщало ей устойчивость и прочность. Кто же требует для собственного индивидуального бытия продолжения in infinitum в загробном мире, тот явно настаивает на удлинении и без того затянувшейся в свое время грезы, потрясающая убедительность которой внушила бедному существу мысль, будто бы этой грезой исчерпывается реальность как таковая. Потому-то все эти фантастические измышления религий о загробном мире и посмертии, будучи сугубо экзотерическими по своему характеру, т.е. рассчитанными на восприимчивость толпы, зиждутся на том, что возводят покрывало Майи в степень единственной истинной реальности. Однако же если оставаться до самого конца трезвым и упреждать себя таким образом ото всякого фантазерства касательно жизни после смерти (сколь бы мнимо утешительным оное ни было), то становится очевидным, что эмпирическое понятие о нашем посмертии может быть только негативным, т.е. с эмпирической точки зрения смерть готовит нам одно лишь пустое ничто. Утешения ради можно добавить следующее, а именно: что эмпирически суть не что иное, как погружение в беспробудный сон забвения, то метафизически означает пробуждение от мучительного сна жизни. Недаром индийская философия определяет истинно сущее (нирвану) апофатически, т.е. через уничтожение этого мира (сансары), как раз таки и представляющего собою именно ничто.
Необходимо зарегистрироваться, чтобы иметь возможность оставлять комментарии и подписываться на материалы
