Онтологические прогулки

         Шопенгауэр утверждает, что в «Критике чистого разума» имеет место быть положение, вносящее непоследовательность и двусмысленность в трансцендентальную философию и делающее кантовское учение внутренне противоречивым. Речь идет об известном способе выведения Кантом понятия вещи в себе – способе, который Энезидем-Шульце, учитель Шопенгауэра, нашел ахиллесовой пятой кантовской философии. Именно этот способ выведения, считает Шопенгауэр, не в последнюю очередь побудил Канта к тому, чтобы во 2-м издании «Критики» опустить места, послужившие серьезным поводом для обвинения кенигсбергского философа в берклеевском идеализме (рецензия Гарве-Федера). Суть дела, если выражаться в немногих словах, состоит в следующем. Кант основывает понятие вещи в себе на заключении по закону причинности, а именно на том, что нашим ощущениям должна соответствовать некая внешняя причина. Но если закон причинности, как то заявляет сам Кант, априорен и, следовательно, применим только к явлениям, то ощущения всецело субъективны. Стоит же нам допустить, что нашим ощущениям соответствует какая-то вещь в себе, находящаяся вне нас, как закон причинности тут же должен быть признан апостериорным. Кантовский априоризм и феноменализм идут вразрез с кантовским же понятием аффицирования, а потому критическая философия является идеализмом лишь наполовину. Итого, мы стоим перед дилеммой: либо вещь в себе, понятая вышеуказанным образом, все-таки познаваема (этого требует перенесение закона причинности за пределы сознания), и мы тем самым мчимся на всех парусах к старому догматизму; либо вещь в себе, как того постоянно требует Кант, действительно непознаваема, и мы неизбежно становимся заложниками скептицизма. Таким образом, либо критическая философия, в полном согласии с ее духом, должна быть понята как чистый идеализм, либо должна уступить место более последовательному реализму, необходимым завершением которого будет материализм. Очевидно, что кантовский полуидеализм не выдерживает критики.

            Но действительно ли Кант противоречит себе самому? Если да, то прав Фихте, сказавший, что «Критика» при таком понимании дела оказывается произведением скорее случая, нежели головы. Якоби, проницательно усмотревший в критической философии чистый идеализм, говорит, что без этого понимания в кантовское учение нельзя войти, но с этим же пониманием в нем нельзя оставаться. На самом же деле вся проблема заключена в той неопределенности, которая содержится в понятии аффицирования, поскольку оно употребляется Кантом в двояком смысле: с одной стороны, оно относится к явлениям, именуемым эмпирическими объектами, а с другой – к трансцендентальному объекту, под которым следует понимать вещь в себе. Другими словами, вещь в себе, по Канту, есть вовсе не внешняя причина нашего познавательного материала, а необходимо полагаемая нами первооснова всего существующего, отрицать реальность которой значит то же, что и грезить, т.е. принимать этот мир за обман чувств. Поистине неоценима заслуга Шопенгауэра в истолковании кантовского учения как последовательного идеализма, однако же и отрицание им за вещью в себе какой бы то ни было причинности не должно вводить в заблуждение: ведь Шопенгауэр не мог, не противореча себе самому, признавать реальность вещи в себе и в то же время не считать ее первоосновой сущего – противоречие, верно отмечаемое К. Фишером и В. Виндельбандом.

            Впрочем, идеалистическое истолкование Шопенгауэром проблемы вещи в себе лишено оригинальности, поскольку наш философ имеет здесь предшественников в лице Фихте и Бека. Бек находит отделение предмета представления от последнего невозможной исходной точкой зрения в понимании критической философии, предлагая рассматривать предмет («по совету г-на проф. Канта», согласно его заверению) как продукт условий представления. То же самое находим и у Шопенгауэра: предмет, неизбежно понимаемый нами как внешняя причина нашего ощущения, ничем не отличается от представления, но вполне ему идентичен, поскольку представляется нами в формах пространства и времени, неприменимых к вещи в себе. Шопенгауэр обнаруживает непоследовательность Канта в том, что эмпирическое созерцание предшествует у него применению закона причинности. Эту непоследовательность можно объяснить лишь тем, что через применение закона причинности созерцание делается интеллектуальным, а созерцаемый предмет – вещью в себе. Поэтому Кант отказывает человеку в способности интеллектуального созерцания, признавая таковую способность лишь за первосуществом, ибо человеческий интеллект по определению является чувственным, а не божественным, т.е. может только мыслить, а не созерцать. Шопенгауэр устраняет это затруднение следующим соображением: во-первых, ощущение в наших органах чувств субъективно по своему характеру, т.е. обусловлено весьма специфическим устроением нашей нервной системы, имеющей свое завершение в головном мозге; во-вторых, пространство, в которое предмет как бы помещается нами, есть только функция нашего интеллекта; в-третьих, закон причинности так же трансцендентален по своему происхождению, как и форма нашего внешнего чувства, т.е. пространство; в-четвертых, понятый в значении причины нашего ощущения предмет оказывается уже не чем-то отдельным от представления, но производным от субъективных условий последнего, а именно пространства и причинности. В связи с этим из всех категорий рассудка одна только причинность имеет значение, поскольку ее вполне достаточно для того, чтобы осуществить эмпирическое созерцание, между тем как все прочие категории имеют смысл лишь при условии того допущения, которое Шопенгауэром как раз и критикуется, т.е. при условии понимания предмета как чего-то отдельного от представления, а затем только прибавляемого в мышлении к созерцанию посредством отнесения к одной из двенадцати категорий.

            Это очень верное замечание Шопенгауэра исчерпывает вместе с тем положительное значение его критики кантовской теории познания. В противном случае ему вряд ли пришло бы в голову ограничивать функцию рассудка созерцанием, а мышление отводить одному только разуму. Между тем он справедливо говорит о том, что если с точки зрения созерцания категории, будучи чистыми понятиями рассудка, есть не более чем пустая шелуха, то с точки зрения мышления они сохраняют свою значимость – как же, если не посредством категорий, мы приходим к отвлеченному представлению? Установление Шопенгауэром (не без влияния Фихте, кстати говоря) строгого различия между наглядным и отвлеченным представлением можно с полным на то основанием считать его вкладом в теорию познания. Но из этого же различия следует и отвержение им того, что Кант называет идеями разума – даже более того, он утверждает, что слово «идея» может употребляться лишь в том значении, в котором его использовал Платон. Это верно, но почему же Шопенгауэр не обращает внимания на то обстоятельство, что у Канта обозначение вещи в себе в качестве ноумена есть не более чем необходимое допущение, которое как раз и подвергается его критике в трансцендентальной диалектике? Ноумен, будучи предельным понятием рассудка, есть вовсе не действительный, а только воображаемый предмет, каковым как раз и предстает идея разума. Поэтому то обстоятельство, что Кант именует вещь в себе объектом, не должно вводить в заблуждение, чего Шопенгауэр явно не понимает: трансцендентальный объект есть не более чем проблематическое понятие, производное от нашей мыслительной способности, с которым она необходимым образом соотносится. Что же касается проблематичности этого понятия, то она объясняется недоказуемостью наших суждений относительно абсолютного или безусловного. Стало быть, абсолютное, по Канту, может рассматриваться двояко, а именно как предмет или как идея, и если в качестве предмета абсолютное никогда не дается, то в качестве идеи оно есть только видимость, необходимо создаваемая нашим мышлением ввиду неотъемлемой от него метафизической потребности, но имеющая при этом всегда и только регулятивное применение.

            Далее Шопенгауэр отмечает, что суждения разума суть самые что ни на есть эмпирические (а не чистые, как то полагает Кант), ибо если чистые суждения являются субъективными условиями бесконечно возможного опыта (те же истины логики и математики), то разум в своих суждениях непременно должен отправляться от того, что дает опыт. Это также верно, но, опять же, почему Шопенгауэр отказывает рассудку в способности суждения, находя его одной только способностью созерцания? С одной стороны, если, по верному заключению Канта, лишь рассудок делает возможной природу, то из этого следует, что эмпирическое созерцание, в котором, собственно говоря, природа и дается, неосуществимо без помощи рассудка (ибо, в противном случае, не остается ничего, кроме хаоса ощущений, с которыми имеет дело чувственность). Но с другой стороны, очевидно, что рассудок есть также способность чистых суждений, не дающих нашему знанию никакого прибавления, но предпосылающих опыт в его бесконечной возможности (таково основоположение о постоянстве субстанции, а также общезначимые истины логики и математики). Общим знаменателем нашего чистого знания, прирожденного рассудку, является закон основания, который я, не в пример Шопенгауэру, отождествляю с законом причинности, но при этом, как и он, провожу строго различие между формальным и материальным основаниями, именуемыми мною основанием познания и основанием действия соответственно. Но если чистые суждения, ввиду их общеобязательности, лишь предпосылают опыт, но не дают нашему знанию прироста, в отличие от суждений эмпирических, то весьма произвольно считать чистое знание синтетическим по своему характеру, как это делает Шопенгауэр вслед за Кантом. Поэтому не менее произвольно считать пространство и время чистыми созерцаниями, ибо, во-первых, они суть не что иное, как только формы созерцания, являющегося всегда и только эмпирическим, а во-вторых, формы созерцания не могут рассматриваться отдельно от причинности, поскольку математические суждения, равно как и суждения логические, основаны на переходе от посылки к заключению (исключение составляют только аподиктические суждения, которые, ввиду их общеобязательности, уже содержат в себе заключение), а сама причинность, как то верно замечает Шопенгауэр, есть результат соединения пространства и времени, т.е. материя, наиболее общей характеристикой которой является движение.

            Что метафизика не есть чистое знание, видно уже хотя бы на примере того же понятия абсолютного, которое представляет собою результат предельного отвлечения от всего того многообразия, что дается в порядке бесконечно возможного опыта. Однако же иронические выпады Шопенгауэра супротив этого понятия не должны вводить в заблуждение: когда он именует волю, понятую им (опять же, под влиянием Фихте, а также Шеллинга) как вещь в себе, не иначе как безосновной, то не означает ли это, что он тем самым сообщает ей предикат абсолютного? То же самое относится и к его выпадам супротив понятия абсолютной необходимости, что отсылает нас к упомянутому выше противоречию. И. Лапшин, один из биографов Шопенгауэра, полагал, что философу мешал признавать телеологию за пределами сознания его радикальный идеализм, но противоречие между идеализмом и телеологией было прекрасно разрешено Кантом в «Критике способности суждения» – произведении, которое, между прочим, высоко ценилось Шопенгауэром. Поэтому я более склонен верить К. Фишеру, считавшему, что у Шопенгауэра телеологическое миросозерцание находилось в конфликте отнюдь не с идеализмом, а с его пессимистическим умонастроением. В противном случае Шопенгауэр не стал бы под конец своих дней все более уверенно склоняться к телеологическому миропониманию, находя в мире, вопреки своему пессимизму, эдакий «порядок спасения». Таким образом, для верной оценки Шопенгауэра в качестве мыслителя крайне важно отличать его философские воззрения от его же личного умонастроения. Это же касается и предпринятой им критики Канта.

            Шопенгауэр всецело примыкает к выводам Канта относительно спекулятивной психологии, но обрушивается на то допущение, согласно которому душа есть имматериальная субстанция, ибо субстанцией, по его заверениям, может быть только материя – пребывающий в пространстве и неизменный во времени субстрат всех явлений внешнего мира, который в свою очередь есть нечто пустое, а потому и только мыслимое, но никогда не созерцаемое, в отличие от его постоянно сменяющих друг друга состояний. Я подписываюсь под таким пониманием, но относящийся к проблеме души вопрос о бессмертии хочу сделать предметом специального рассмотрения в части, касающейся критики Шопенгауэром не теоретической, а практической философии Канта. В разрешении Шопенгауэром космологической диалектики особенно важно обратить внимание на его подход к проблеме свободы. Он вообще говорит, что кантовские учения об идеальности времени и о свободе суть два блистающих алмаза в венце кантовской славы, и я не находил еще более удачного определения того значения, каковое в истории мысли играет философия Канта. Но по вопросу о свободе я примыкаю к позиции не Канта, а Шопенгауэра, точнее, Шеллинга, с подачи которого тот как раз и развил кантовское учение об умопостигаемом характере – вневременном акте чистой, автономной воли, лежащем в основании эмпирического характера, т.е. человека как явления. Дело в том, что Кант исходит из такого понимания свободы, согласно которому она есть только регулятивная идея, черпающая свою легитимность из категорического императива, т.е. из постулируемого Кантом всеобщего нравственного принципа. Между тем Шопенгауэр исходит из диаметрально противоположного понимания, а именно: свобода хотя и есть нечто абсолютно недоказуемое, но при этом черпающее свою достоверность прямо из воли, а не из общезначимого предписания разума; ввиду этого мы как раз и говорим о различии между умопостигаемым и эмпирическим характером, отправляясь от которого, отдельному человеку приписывается вина или заслуга, несмотря на строжайшую детерминированность его поступков теми или иными условиями. Забегая вперед, можно заметить, что расхождение Шопенгауэра с Кантом здесь, помимо здравого зерна, содержит в себе также очевидный выпад против кантовской идеи долженствования – выпад, объяснение которого, опять же, лежит в плоскости все того же пессимизма.

            Критикуя теологическую идею по причине ее, как он выражается, неразумия, Шопенгауэр упреждает читателя от смешения разума с иудейством, которому человечество, согласно его заверению, обязано идеей единого Бога. Очевидно, что философ тиражирует здесь типически семинарский предрассудок, в полном согласии с которым он отказывает в монотеизме тем же индусам и буддистам. Между тем уже в современном Шопенгауэру XIX столетии научная библейская критика (в лице того же Велльгаузена, например) установила в качестве вполне доказанного факта, что монотеизм в иудействе имеет скорее искусственное, нежели органическое происхождение, почему иудейство лучше именовать не монотеизмом, а генотеизмом, т.е. выделением в сонме богов одного в качестве верховенствующего – отсюда, кстати говоря, и то обстоятельство, что Яхве ревнует свой «избранный народ» к другим богам. И если относительно буддизма Шопенгауэр прав, то об индуизме нельзя сказать того же самого, поскольку эта религия изучена сегодня вдоль и поперек, чтобы ей можно было приписать незнание идеи Бога: в индуизме речь идет не только о простой сущности, безотносительной к человеку и миру (Ниргуна Брахман), но и о верховном существе, имеющем отношение к обусловленному (Сагуна Брахман). По Канту же, Бог есть вовсе не безусловное, а только регулятивная идея, т.е. не умозрительный истукан, которому надлежит поклоняться, расшибая себе лоб (таковое Кант справедливо находил противным человеческому достоинству, почему и называл церковные богослужения не иначе как идолослужениями), а недостижимый в действительности идеал конечного совершенства человека. Но для Шопенгауэра такие слова, как «совершенство» и «высшее благо», испокон века понимавшиеся в значении конечной цели человеческого существования, суть не более чем пустые звуки. И если Шопенгауэр до последнего останавливался перед тем, чтобы прямо и без обиняков признать за волей как вещью в себе первооснову всего существующего, то стоит ли удивляться, что он, не в пример Канту, отказывал идее Бога даже в регулятивном применении? Однако же в последнее время я вновь прихожу для себя к тому, что атеизм Шопенгауэра при отсутствии у него материализма («безбожная религия», по меткому определению Б.Э. Быховского) является скорее выгодным преимуществом его философствования, чем недостатком. То же самое можно сказать и о философии раннего буддизма. Философии вполне достаточно метафизики, а для этого ей вовсе необязательно примерять на себя роль «служанки теологии» или становиться чем-то вроде светской адвокатуры богословия. Лучше всего схожую мысль выразил Скот Эригена: «Истинная философия есть истинная религия, и обратно, истинная религия есть истинная философия».

(Продолжение следует)