Онтологические прогулки

          (Начало)

            Прежде чем перейти к заключению настоящего размышления, я хотел бы остановиться на обобщающих соображениях относительно кантовской философии. Кант постоянно держится своего учения о вещи в себе, последовательно настаивая на том, что сообщение ей реальности и причинности является неизменным постулатом его системы, необходимым для ее понимания. Отрицать за вещью в себе реальность и причинность, делая ее не более чем демаркационным понятием, обозначающим границу опыта, значит то же, что и не понимать ровным счетом ничего в философии Канта. Последняя становится уязвимой перед натиском скептицизма в случае понимания вещи в себе как внешней причины нашего познавательного материала. Такое истолкование Канта обращает всю его философию в невнятную амфиболию или, как удачно выразился Фихте, в смешение наудачу самого грубого догматизма с самым решительным идеализмом.

Кантовский априоризм необходимо предполагает феноменализм, т.е. учение о полной идеальности всех явлений, согласно которому созерцаемые нами в пространстве и времени предметы существуют не безусловно и не сами по себе, а всегда и только в порядке бесконечно возможного опыта. Это учение Кант называет трансцендентальным или критическим идеализмом, обосновывая его неприменимостью форм нашего созерцания к вещам в себе. Между тем идеальность явлений не означает их призрачности, т.е. не отменяет их эмпирическую реальность, а необходимо предполагает таковую, поскольку как устройство нашей мысли, предпосылающее опыт и делающее его возможным, так и познаваемый нами мир непременно указывают на вещь в себе, которая в свою очередь всегда остается непредставимой и, соответственно, непознаваемой. Идеализм Беркли, равно как и идеализм Канта, утверждает, что познаваемые нами явления суть только представления, а не вещи в себе. Однако же берклеевский идеализм до последнего остается идеализмом эмпирическим и, соответственно, догматическим, поскольку не выделяет в нашей чувственности априорного элемента, неприменимого к вещам в себе, но при этом сообщающего нашему опыту надежный критерий истинности. Именно поэтому, не отрицая заслуг почтенного епископа, Кант всеми правдами и неправдами желает отмежеваться от смешения его собственного идеализма с идеализмом Беркли, из которого неизбежно вытекает принятие мечты за реальность. В этом смысле нет существенного разночтения между 1-м и 2-м изданиями «Критики», а известный способ изложения, создающий видимость догматизма в кантовском учении, является общим местом для обоих изданий, с тою лишь разницей, что 1-е издание служит более верному пониманию мысли великого философа. Что же касается реальности вещи в себе, то эта реальность есть реальность метафизическая, но никак не эмпирическая. Приписывать вещи в себе наличное бытие и, соответственно, эмпирическое аффицирование весьма нелепо, ибо такое понимание совершенно противоречит духу кантовского учения, хотя и находит для себя основание в его букве. Может создаться впечатление, что Кант действительно противоречит себе, когда приписывает непознаваемой вещи в себе реальность и причинность, хотя эти категории, согласно его же собственным заверениям, относимы всегда и только к явлениям. Шопенгауэр, признавая, вслед за Кантом, реальность вещи в себе, отказывает ей в причинности, основываясь, быть может, на скептических возражениях Энезидема-Шульце, которые имеют силу только при условии догматического истолкования «Критики». Поэтому указанное выше противоречие не должно нас смущать ввиду того соображения, что вещь в себе по определению независима от законов нашей мысли; стало быть, хотя ее реальность и является принципиально недоказуемой (на чем, собственно говоря, и основана проблематичность всех наших суждений относительно ее), но из этого вовсе не следует, чтобы таковая реальность была невозможной, ибо вещь в себе может быть реальной только в метафизическом, а не в эмпирическом смысле.

Изложенное выше соображение не принимается к сведению тем же В.С. Соловьевым, находившим учение Канта об умопостигаемом характере несостоятельным по причине его противоречивости, которая и вправду очевидна: свободная воля совершает акт самоопределения, необходимо предполагающий форму времени, между тем как время может быть отнесено лишь к явлениям. Но ведь и сам Кант учитывал это противоречие, а потому и отличал «причину явления» от «причины в явлении», т.е. соблюдал строгое различие между причинностью безусловной и вневременной, с одной стороны, и причинностью обусловленной и временной, с другой. Шопенгауэр же не мог без противоречия себе самому восхвалять названное выше учение Канта в качестве «величайшего завоевания человеческого глубокомыслия» и при этом отказывать свободной воле в причинности. В связи с этим не лишним будет заметить, что общим местом для Канта и Шопенгауэра является применение к вещи в себе не только категории реальности, но и категории множества, ибо понятие характера необходимо предполагает конкретное лицо в качестве носителя такового. Это лишний раз подчеркивает то обстоятельство, что хотя наши суждения о вещи в себе и являются проблематичными, но их противоречивость еще не означает их несостоятельности, поскольку они имеют значение постулатов, т.е. утверждений, которые не представляется возможным опровергнуть путем логического следования.

            Я уже согласился с Шопенгауэром в том пункте, что идея свободы находит свою действенность не путем заключения из посылки, каковую составляет общезначимое предписание разума, именуемое категорическим императивом, а из непосредственного самопознания, в котором всякий находит себя как чистую и, соответственно, автономную волю. И действительно, каждый из нас знает, что он по определению свободен, но лишь посредством философской рефлексии мы одолеваем иллюзию о полной свободе в отдельных поступках через различение между эмпирическим индивидуумом как существом, уже вступившим в форму явления, и тем волевым актом, которым таковое явление безальтернативно полагается. Если моя жизнь и была нескончаемым адом, то адом по моему выбору и по моему вкусу, однако же этот выбор осуществляется раз и навсегда, почему, собственно говоря, в ходе жизни я принимаю свое существование за нечто такое, что навязано мне извне, тщетно силясь обрести желанную свободу в порядке изменения тех или иных внешних условий. Но если Кант строго держится понятия безусловной необходимости, то Шопенгауэр отмежевывается от него, как бы не желая замечать того обстоятельства, что свобода и необходимость в известном смысле тожественны: общим местом для всех глубокомысленных людей является понимание того, что свободное существо есть такое, которое существует в силу необходимости собственной сущности, а потому в свободе необходимость и случайность присутствуют в равной мере, но уже как бы снятым образом. В противном случае эмпирическая индивидуальность, пускай и лишенная свободы в отдельных своих поступках, не отличалась бы тем, определяющим ее в качестве таковой, качеством, которое как раз и именуется характером. Именно поэтому человек, интуитивно убежденный в том, что он есть существо свободное, предстает в качестве такового причиной и целью самого себя, т.е. только через себя определяет свои действия и не имеет по-настоящему ни в чем цели своего существования, кроме как в себе самом. Понимание этого Кантом выгодно отличает последнего от Шопенгауэра: справедливо обезоружив физико-теологию Аристотеля, Кант противопоставил ей этико-теологию, в которой окончательное совершенство человека определяется в качестве целевой причины мира. Здесь понятие совершенства основывается именно на понимании свободы как цели в себе. Канту удалось возвыситься над оптимизмом и пессимизмом не иначе как через осознание призрачности эвдемонистической цели жизни, и если аналогичное осознание мы находим у Шопенгауэра, то нас не должно смущать, что в своем обосновании пессимизма он отправляется именно от эвдемонистической посылки, поскольку Шопенгауэра так и не удалось разрешить внутренний разлад между пессимизмом, жаждущим мира, и пессимизмом, от мира отрекающимся.

Что атеизм поддерживается либо тем, что мир слишком хорош, либо тем, что мир слишком плох, должно быть ясно из того, как Кант, возвысившийся над житейскими радостями и горестями, использовал теологическую идею: Бог у него все-таки предстает той силой, что целесообразным образом творит вселенную и управляет ею, но здесь мы уже видим заключение о Боге не от естественного строя вещей, но от бесконечно высокого призвания человека, назначение которого сводится к тому, чтобы бескорыстным повиновением нравственному закону сделать таковой всеобщим законом природы. Итак, у Канта идея Бога органически согласуется с идеей свободы, ибо человек здесь, имея перед собою верховное существо в качестве идеала собственного совершенства, идет к конечной цели своего бренного существования через постепенное очищение воли; жизнь при таком видении мира предстает еще и не раем, но уже и не адом, а скорее чистилищем. Тут мы подходим к рассмотрению заключительного вопроса настоящего размышления.

            Идея бессмертия, если брать во внимание избитое понимание такового, в теоретическом отношении является нелепой, а в практическом – недостойной: в первом случае мы имеем дело с заоблачными фантазиями, черпающими свой материал из посюстороннего мира, а во втором – с примирением эгоизма и добродетели, полагающим нравственной целью жизни умилостивить ревнивое божество ввиду страха перед возмездием и желания награды. Кант, в свое время едко высмеявший «мечтателей ощущений», беспощадно уничтожает все основания для такого понимания бессмертия критикой паралогизмов и своим нравственным учением. Если то, что мы именуем душой, есть не наша самость вовсе, но одно только ее явление во внутреннем чувстве, отличающееся от предметов внешнего чувства лишь в степени, то из этого следует, что бессмертие наше может заключаться лишь в том вневременном существе, в котором мы справедливо угадываем нашу самость, но при этом не имеем ни малейшей возможности дать таковому существу, не знающему начала и конца, сколь бы то ни было надежного доказательства. Так приблизительно звучит общий вывод из опровержения спекулятивной психологии, и Шопенгауэр подписывается под этим выводом, заново обосновывая идею бессмертия на основании кантовского учения об идеальности времени. И в самом деле, если время суть не форма нашего созерцания, но реальная сущность или определение вещей в себе, то права материалистическая догма, находящая наше существо только временным и, соответственно, смертным. Но если не столько мы заключены во времени, сколько время заключено в нас, то наша жизнь не исчерпывается одной только чувственной жизнью, которая суть не более чем простое явление, но об этой жизни, точнее, сверхжизни нельзя иметь ни малейшего понятия ввиду ее недоказуемости, хотя для нас и нет ничего более очевидного. Когда религиозный человек говорит о том, что нравственная цель жизни состоит в слиянии с Богом, то эта риторическая фигура должна пониматься лишь символически, а не буквально, ибо эмпирически для нас с прекращением нашей чувственной жизни наступает одно только пустое ничто. «Живые знают о том, что они умрут, а мертвые не знают о том, что они мертвы». На понимании этого как раз и держится претенциозность материалистической догмы, находящей идею бессмертия якобы опровергнутой ввиду беспочвенности всех тех грез, что, будучи взятыми из эмпирического порядка вещей, переносятся нами на потусторонний мир. Поэтому ясно, что хотя идея бессмертия и не может быть нами никогда доказана, но из этого еще не следует, будто бы самонадеянность материалиста оказывается удовлетворенной – нет, просто мы очищаем идею бессмертия предельным образом, отказывая в состоятельности такому ее пониманию, которым вечная жизнь выдается за бесконечное продолжение нашей чувственной или временной жизни.

             Это что касается теоретических соображений, вполне согласных с тем, чему нас учит трансцендентальный идеализм. Что же касается практических соображений, то очевидно следующее, а именно: подлинным основанием нравственности может служить не ожидание будущей награды или желание отвратить возмездие, но почтение к тому закону, что диктуется нашим внутренним человеком. Ведь если эвдемонистическая цель жизни призрачна, а ориентиры награды и возмездия суть только легитимные, но не подлинно нравственные, то вечная жизнь менее всего может и должна пониматься в указанном выше смысле. Иначе говоря, истинное небо есть только небо чистой совести или преображенной воли, между тем как единственно возможным адом является ад злой совести или воли, закованной в кандалы обусловленности. Другое понимание бессмертия противно как духу, так и буквальному смыслу нравственного учения Канта. Учение о свободе, вновь обоснованное с помощью учения об идеальности времени, необходимо ведет не к упразднению, а только к новому обоснованию учения о бессмертии, что, собственно говоря, мы и находим в кантовской философии. Но если нравственная цель жизни недостижима (индусы и буддисты могут с этим поспорить, но мне все-таки видится, что прав именно Кант), а стремление к счастью суть естественное для человека стремление, то можно ли посулить ему в виде некоторого утешения исполнений его чаяний в потустороннем мире? Кант отвечает: да, но мы не должны этого желать, а должны только надеяться. Скажи он «можем надеяться, хотя и не должны», и я бы полностью согласился, ибо в философии нет места снобизму, в котором Канта никак не заподозришь. Осмелюсь же задаться вопросом: чем формулировка «должны надеяться» существенно отличается от формулировки «должны желать»? Разумеется, что мой вопрос остается без ответа, но и не находить в этом пункте разногласия Канта с самим собой я также не могу, хотя и воздаю ему должное за ту снисходительность к обычному сознанию, с которой он подошел к решению одного из наиболее щекотливых вопросов метафизики.