Онтологические прогулки

Тезисы о Канте (1)

          33. По Канту, умопостигаемый мир, т.е. мир вещей самих по себе, есть не что иное, как мир людей в качестве царства конечных причин (в отличие от мира явлений, как царства причин естественных, а потому и случайных). Отсюда и представление Канта о нравственном миропорядке в его коренном отличии от миропорядка механического: отношение к человечеству, как в своем лице, так и в лице других людей не только как к средству, но и в первую очередь как к цели. Если в мире явлений очевидным образом царят чуждость, враждебность и разобщенность, то в мире вещей самих по себе царит дивная harmonia praestabilita, прозревая которую, человек узнает как бы руководящий и направляющий «перст божий» в течении своей жизни — то самое провидение или действие божье, о котором говорится: все, что ни делается — все к лучшему. Неукоснительно следуя духу великого кантовского учения, можно убедиться, что как метафизический, так и нравственный аргументы неверия падают, ибо если человек в себе самом есть самопричинность, то из этого выходит, что выпадающие на его долю горести и испытания предстают уже не чем-то ему чуждым и враждебным, но в известном смысле обусловленным его волей [1] . Скептик возразит, что это не более чем самообольщение, но разве наблюдение извне, со стороны может удостоверить в том, что, будучи абсолютно недоказуемым, удостоверяется одним только внутренним опытом, несущим свою доказательность в себе самом? Что угодно может стать предметом сомнения, но отнюдь не то, что известно мне непосредственно, т.е. прежде всего прочего. Оптимизм, столь горячо и страстно осужденный Шопенгауэром, есть вовсе не безнравственная насмешка над страданиями мира, но проекция божьего дара надежды на внешний мир — именно в таком смысле оптимистическое воззрение имеет практическую ценность. Пессимизм же допустим лишь как такое воззрение, которое содействует углублению познания, т.е. как понимание того, что мир в своем действительном состоянии слишком неудовлетворителен, чтобы им можно было прельщаться и спокойно довольствоваться. Стоит же пессимизму стать умонастроением, как человеку не остается ничего, кроме как обратить свою жизнь в непрерывное самоубийство. Выражаясь языком Канта, если оптимизм имеет регулятивное (практическое), то пессимизм — конститутивное (теоретическое) применение. Когда же одно смешивается с другим, т.е. относящееся к одному незаконно применяется к другому, то из этого неизбежно рождаются иллюзии.

            34. Если мы, вслед за Кантом, будем стоять на строгом различии между физикой и метафизикой, т.е. между порядком природы и порядком свободы, то неизбежно подойдем к вопросу: каково отношение мироуправляющей необходимости или провидения не только к миру людей, но и ко всем прочим явлениям объективного мира? Разрешение этого вопроса невозможно без того, чтобы раз и навсегда поставить точку в «безумном споре о реальности внешнего мира» (Шопенгауэр), ибо, как то верно было замечено еще Мальбраншем, никакая естественная причина не может быть признана конечной причиной, т.е. природа есть не более чем царство слепого случая, в котором ничто не говорит за провидение — отсюда и непоколебимый в своей правоте нравственный аргумент неверия. Допущение механического deus ex machina не вызывает ничего, кроме олимпийского смеха, поскольку a priori нам известный закон причинности со свойственной только ему непреложностью учит нас, что «на всякое действие есть своя причина». Чудо же, будучи в механическом отношении не более чем кажимостью, имеет значение лишь как проекция внутреннего опыта на внешнюю среду. Потому-то мы и находим у Гёте следующие дивные строки:

Выражаясь языком прозы, можно сказать, что Бог «действует, бездействуя», т.е. действует не в механическом, а в нравственном смысле — в порядке свободы, а не в порядке природы. «У Бога нет хронологического порядка» (Пьер Абеляр), а сам Бог есть не что иное, как вечное сегодня. Такова, на мой взгляд, истинно религиозная точка зрения.

            Подступаясь к решению вопроса о реальности внешнего мира, стоит заметить, что о теоретическом эгоизме или солипсизме речь может идти в трояком значении: a) догматическом (здесь несомненная реальность или самобытие признается лишь за одним единственным мыслящим существом); b) скептическом (самобытие прочих мыслящих существ, равно как и остального мира, вызывает сомнения); c) критическом (самобытие прочих мыслящих существ признается теоретически недоказуемым, но при этом оно полагается по аналогии с тем, для кого несомненная реальность представляет собою предмет непосредственной, интуитивной убежденности). В первом значении солипсизм, насколько мне известно, не встречается ни у одного серьезного мыслителя (исключение составляет лишь Штирнер, но и у того об эгоизме речь идет не в теоретическом, а в практическом смысле этого слова). Проблематический или скептический солипсизм мы можем найти у Картезия, да и то лишь в качестве эдакого методического упражнения. Солипсизму в критическом смысле учит Кант (правда, с рядом оговорок, вносящих непоследовательность в обоснование им решительно идеалистического воззрения [2], отличающего того же епископа Беркли), а вслед за ним — Фихте и Шопенгауэр. Последний, в свою очередь, переносит непосредственно, через интуицию удостоверенное самобытие не только на мыслящих существ, но и на весь мир явлений вообще, чем, на мой взгляд, и нарушил знаменитое кантовское требование не утверждать более того, чем можно знать. По такому случаю я, присоединяясь целиком и полностью к точке зрения Канта, хочу разъяснить ее своими мыслями на сей счет.

            Мышление, вкупе с прирожденными ему формами, т.е. пространством и временем, общим основанием коих служит закон причинности, имеет применение лишь в отношении мира явлений, неотъемлемой частью которого я в качестве мыслящего существа как раз и предстаю. Следовательно, относительно меня самобытие есть нечто такое, что, будучи абсолютно недоказуемым, т.е. заключающим доказательность в себе самом, удостоверяется мною не путем мыслительного опосредования, но непосредственным созерцанием — эдаким мистическим проникновением, в котором живет свобода от причин и обоснований. За прочими мыслящими существами я, по аналогии с самим собой, наблюдаю точно такую же интуитивную убежденность касательно самобытия, но поскольку относительно них мне эта убежденность никогда не может быть дана непосредственно, постольку для меня не остается ничего, кроме как постулировать их самобытие, т.е. принимать таковое на веру [3]. Но что же с остальным миром — как органическим, так и неорганическим? могу ли я это самобытие, обнаруженное в себе самом и признанное мною по аналогии с собой за прочими мыслящими существами, перенести на те вещи, равно одушевленные и неодушевленные, за коими я не нахожу никаких следов их знания о себе самих? Положительный ответ будет таким же догматическим, как и ответ отрицательный, а потому мне не остается ничего, кроме как ответить следующим образом: не знаю и знать не могу. Значит ли это, что мир явлений суть не более чем мое представление? Нет, ибо, как то было убедительно засвидетельствовано Шопенгауэром, этот мир есть представление лишь как феномен мышления, но как феномен воли этот мир — еще и материя. Мир, бесспорно, материален, и этим он отличается от простого образа фантазии — таков единственно возможный положительный ответ на вопрос о реальности внешнего мира.

            Итак, если относительно меня самобытие есть нечто самоочевидное, относительно других мыслящих существ — нечто абсолютно недоказуемое и поэтому постулируемое мною по аналогии с собой, — то относительно всего прочего мира оно есть нечто такое, о чем ничего нельзя сказать более или менее определенным образом. Отсюда становится ясным, что свидетельство нравственного миропорядка или провидения я могу найти лишь в перипетиях своего личного пути, но когда речь заходит об остальном мире, то для меня это уже есть не что иное, как тайна, безнадежно покрытая мраком неведения.

            35. Для Шопенгауэра история есть вечное однообразие, выступающее под все новыми и новыми личинами, т.е. бесконечная смена декораций, сопровождающаяся игрой одних и тех же актеров. Для Гегеля история есть прогресс духа в сознании свободы. Ошибка Гегеля состоит в том, что он, предав забвению бессмертное учение Канта об идеальности времени, принял общий ход вещей за свидетельство божественного провидения. То, что у Августина было лишь намечено, у Гегеля нашло свое завершение в беспочвенном оптимизме. Но история, подавляющая маленького человека своей массивной зрелищностью и доставляющая через это чувство высокого, менее всего говорит за развитие — как восходящее, так и нисходящее. Природа вообще есть царство слепого случая, в котором невозможно без предубеждения найти какую бы то ни было планомерность и преднамеренность, а наиболее общей характеристикой как природы, так и общества (которое суть не более чем абстракция, рожденная неизбывной склонностью разума к обобщениям) является вовсе не развитие, но движение. Объяснение тому простое: раз время суть не более чем прирожденная нашему мышлению форма эмпирического созерцания, то вечное становление, не имеющее в себе ни начала, ни конца, представляет собой лишь кажимость, между тем как подлинность свойственна одному только вечному настоящему. Время лишь в субъективном смысле есть устремленная вперед стрела (да и то, возможно ли отчетливо мыслить в ее движении прибытие к цели?), но в объективном смысле это — замкнутый на себе самом круг. Поэтому история, равно как и природа, никогда не предоставляет нашему вниманию ничего поистине нового. Да, исторический оптимизм беспочвен, но более ли основателен исторический пессимизм? не сопутствует ли представление о неуклонном вырождении каждой эпохе в лице ее наиболее глубокомысленных людей? не наблюдал ли Гесиод закат мира задолго до явления миру «солнца правды» — Иисуса Христа? Противопоставление «высокой древности» и «низкой современности» несостоятельно точно так же, как и предпочтение «мраку средневековья» того, что еще пару столетий назад принималось за «просвещенный век». Каждое из времен современно себе самому (иначе выражаясь, время всегда одно и то же), а ностальгия по «золотому веку», равно как и тоска по «новому небу» и «новой земле», имеет своим предметом одно только вечное настоящее — никак не прошлое и не будущее, относящиеся лишь к нашей мысли, от которой они как раз и черпают силу. Понимание этого, быть может, и приведет нас когда-нибудь к тому, чтобы раз и навсегда покончить с ложью историзма, ибо если Бог и действует, то не в последовательной смене чередующихся состояний материи и не в суетной толкотне общечеловеческого муравейника, но вне всякого времени и в судьбе отдельного, единственного и неповторимого лица. Таков наиболее продуктивный вывод из великого учения Канта о трансцендентальной идеальности времени — учения, которое я, вслед за Шопенгауэром, нахожу самым ценным и наиболее важным открытием в метафизике [4] .

            36. Я бы менее всего хотел обременять себя критикой кантовского учения, но если к таковой и подступаться, то лишь с предварительным указанием на то, что составляет положительную цену философии Канта. Сначала Локк доказательно установил разделение свойств вещей на первичные (непроницаемость, плотность, объем, фигура etc.) и вторичные (цвет, звук, вкус, запах etc.), отнеся при этом вторичные к нашим ощущениям, а первичные — к самим вещам. Затем епископ Беркли и первичные свойства отнес ко вторичным за счет удостоверения нас в простой, лежащей на поверхности, а потому и самоочевидной истине, согласно которой предметы бесконечно возможного для нас опыта существуют постольку, поскольку они воспринимаются, т.е. в том, что нам не дано никакого другого способа существования внешнего мира, кроме как через его восприятие нами в качестве познающих существ. Последним из великих предшественников Канта был Юм, усомнившийся в объективном, т.е. прирожденном самим вещам, характере причинности. Таким образом, Канту оставалось лишь объявить весь этот видимый мир простым явлением или представлением, от которого в корне отлична вещь сама по себе, решительно свободная от форм пространства, времени и причинности ввиду их субъективного происхождения, т.е. прирожденности таковых форм не самим вещам, а одному только нашему мышлению. Именно это отделение явления от вещи самой по себе, т.е. установление четкой границы между физикой и метафизикой или, выражаясь иначе, между существованием и бытием, составляет главнейшую и непреходящую заслугу Канта, которой уже вполне достаточно для того, чтобы увековечить его имя. Этой заслуге сопутствует та, что Кант с несокрушимой убедительностью показал необъяснимость человеческих поступков в их нравственном значении из тех законов, которые в своей применимости никогда не могут выходить за пределы явления, т.е. в данном отношении мною имеется в виду не что иное, как бессмертное учение Канта о свободе. Итак, положительную цену кантовской философии я могу, вслед за Вл. Соловьевым, определить в двух словах: зависимость мира явлений от ума и безусловная независимость нравственного начала. Нельзя при этом не упомянуть отдельно наиболее блистательный пункт в учении Канта, а именно трансцендентальную диалектику, изобличившую вековечную склонность нашего мышления к порождению химер на пути отнесения прирожденных ему законов, со строжайшей необходимостью царящих над миром явлений, к миру вещей самих по себе, т.е. к незаконному смешению физики с метафизикой, характеризовавшему догматическую философию. Изобличение Кантом этого смешения, относящегося в равной мере и к допущению Картезием, вслед за Платоном, нематериальности души, и к так называемой космологической диалектике, и к схоластической дедукции Бога от данности внешнего мира, повлекло за собою обрушение величественного здания ветхой метафизики. Какие последствия из этого вышли — это будет показано мною в самом конце, в заключении. Сейчас же я непосредственно обращаюсь к изложению своих критических соображений касательно философии Канта.

            Подлинный источник темноты и неясности кантовского учения о познании (здесь мною будет разобрано только оно) отнюдь не в смешении наглядного познания с отвлеченным, как то полагал, например, Шопенгауэр, но в произвольном, ни на чем не основанном допущении Кантом чистого синтеза, ввиду которого, этого допущения, он и строил свою гносеологию. Отсюда и то мое расхождение с ним, которое относится к выяснению того, зачем, собственно, нужно учение о познании: для Канта — обоснование возможности подлинно научного знания в целях установления тех принципов, на основании которых может быть выстроена метафизика в качестве науки; для меня — обоснование возможности метафизики как принципиально ненаучного знания. Таким образом, кантовская критика в моих глазах имеет ценность сугубо отрицательную, т.е. она убедительно показывает, как нельзя строить метафизику. А допускает ведь Кант только наукообразную метафизику! Из допущения чистого, т.е. априорного, доопытного синтеза в математике и теоретическом естествознании, доказательству которого посвящены соответственно учения о чувственности и рассудке, Кант не столько смешивает познание in concreto с познанием in abstracto, сколько обособляет созерцание от мышления, выдавая созерцание (разумеется, эмпирическое) за нечто непосредственное и поэтому сплошь чувственное. Но если созерцание и вправду не зависит от мышления, то предмет опыта непосредственно очевиден в своей самодостоверности, а это, в свою очередь, начисто упраздняет понятие опыта (по крайней мере, собственно эмпирического, т.е. чувственного), относительно которого сам Кант говорит, что опыт (или, что суть то же самое, природа) — это единство формы и материи. Однако же непосредственность созерцания допустима лишь ввиду того, о чем говорит Кант, а именно, что материя или содержание опыта дается нам извне — тем, соответствующим нашему представлению, предметом, который для Канта и есть вещь сама по себе. В противовес этому я, следуя Беркли, Фихте и Шопенгауэру, решительно утверждаю, что многообразие ощущений имеет чисто субъективную природу, ввиду чего мы и говорим, что предмет ничем не отличается от представления о таковом, т.е. ничто, в корне от представления отличное, не может быть допущено в качестве внешней причины действующих в нас впечатлений. Кант явно боится столь радикального вывода касательно природы нашего восприятия, а потому и строит свой, односторонне формальный идеализм в качестве антитезы к односторонне материальному идеализму Беркли, несмотря на то, что последний служит по отношению к нему своего рода пропедевтикой. Но при этом всегда важно помнить, что предмет отличается от пустого фантома своей материальностью, которую получает вовсе не от мыслящего существа (в том смысле, что содержание опыта не может мнимо априорным путем выводиться из нашего мышления), но от преломления в предмете чего-то, в корне от него отличного, а именно вещи самой по себе, каковая как раз и сообщает ему эмпирическую реальность при всей его трансцендентальной идеальности. Таким образом, абсолютный идеализм, исповедуемый мною вместе с Беркли, Фихте и Шопенгауэром, не тождествен иллюзионизму, но, напротив, решительно ему противоположен, поскольку нашему восприятию свойственна известного рода устойчивость, ввиду которой мы способны наблюдать совпадение в показаниях наших чувств с аналогичными показаниями у других мыслящих существ (хотя им в данном отношении можно лишь поверить на слово, но никак не убедиться непосредственным образом в их правоте) — совпадение, позволяющее нам отличать реальный объект от призрака. Заведомо прошу благосклонно относящегося ко мне читателя [5] заострить внимание на данном обстоятельстве, дабы по ходу ознакомления с дальнейшим изложением моих мыслей упредить себя от возможных недоразумений на сей счет. Я же возвращаюсь к намеченной мною выше критике Канта.

            Ведь и сам Кант, определяя суть трансцендентального идеализма, безо всяких обиняков говорит в «Критике чистого разума» (см. «Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики») дословно следующее: «Все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т.е. только представления, которые в том виде, как они нами представляются, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли». Это означает, что хотя вне нас и существуют тела, которые, воздействуя на нашу чувственность, создают в нас соответствующие им впечатления, но свою достоверность эти тела имеют вовсе не от себя самих, а от нашего восприятия, помимо которого никакого тела нет и быть не может. Можно, конечно, безо всякого труда слепо верить в то, что объективный мир существует в себе самом, но отчетливо помыслить этот абсолютный объект, не впадая при этом в противоречие с самим собой, вряд ли представляется возможным, ибо «абсолютный объект» — это то же, что и «деревянное железо». Такое соображение настолько убедительно для всякого человека, более или менее способного к отвлеченному раздумью, что лично я не вижу ни малейшего повода к тому, чтобы останавливаться на обосновании вышеизложенного. Ясно одно, что Кант, оставаясь последовательным, не мог под вещью самой по себе иметь в виду что-либо объективное, ибо объективное — это вовсе не существующее безусловно, в себе самом, но всего лишь материальное или предметное, т.е. черпающее свою достоверность не из себя самого, но из данности в опыте известному субъекту. Всякий, кому сообразительности хватает для того, чтобы не походить на глупца, поймет уже из этимологии слова «объект», что «быть объектом» и «быть представлением субъекта» — одно и то же. Эмпирический идеализм в свою очередь исходит от обратного, а именно, что нашему чувству соответствует такой предмет, который остается предметом безотносительно своей данности в опыте, почему, собственно говоря, наш опыт по сути своей иллюзорен и ничего достоверного о предмете не сообщает, т.к. свою достоверность то или иное тело имеет не из отношения к субъекту, но в себе самом. Такому идеализму, справедливо обесславленному Кантом в качестве идеализма призрачного, грезящего и мечтательного, противолежит идеализм подлинный или трансцендентальный, т.е. утверждение, что хотя этот мир и обладает чувственной достоверностью, но достоверности сверхчувственной он начисто лишен, поскольку мы в качестве мыслящих существ имеем дело не с самими вещами, а только с представлениями в нашей познавательной способности. Имеет ли смысл подобного рода воззрение называть иллюзионизмом? Не думаю, но и не смею отрицать, что у сторонников противного лагеря велик соблазн принимать трансцендентальный идеализм за то, что ими же, собственно говоря, как раз таки и исповедуется, пусть и неосознанно.  

            Чем же объясняется тот, испокон века имеющий место быть, предрассудок, суть которого — в допущении наряду с данным в опыте предметом такого предмета, который существует в себе самом, безотносительно его восприятия субъектом? Ответ на этот вопрос кроется, конечно же, в несомненной субъективности ощущений, т.е. в том обстоятельстве, что хаос впечатлений, получаемых нами от внешнего мира, не всегда соответствует тем или иным свойствам вещей. Именно отсюда как раз и проистекает избранный Кантом способ выведения вещи самой по себе, который основан на заключении о ней по закону причинности, т.е. как о внешней причине действующих в нас ощущений. Что кенигсбергский философ отдавал себе отчет в произвольности сделанного им допущения — очевидно, но ведь именно таким путем он хотел избежать обвинений в иллюзионизме, несправедливо им приписанном берклеевскому идеализму даже в том пункте, в котором таковой совпадает с идеализмом кантовским, т.е. в признании того, что нет объекта без субъекта. Страх перед решительным идеалистом, каковым был епископ Беркли, побудил Канта к тому, чтобы во 2-ом издании «Критики чистого разума» [6] раз и навсегда от него откреститься в так называемом опровержении идеализма, явно навеянном вышеозначенным допущением, согласно которому нашему взору предстает объективная действительность, существующая в себе самой и аффицирующая нашу чувственность, но остающаяся при этом как бы за кулисами познавательного процесса. В самом деле, мы, воспринимая ту или иную вещь, заключаем о ней, как о внешней по отношению к нам причине полученного нами от нее впечатления, обретающего свою действительность в известном органе наших чувств. Но суть дела в том, что закон причинности известен нам прежде всякого опыта, а потому не позволяет заключать от реального к идеальному так же, как мы заключаем от действия к причине — даже более того, сам предмет, со всеми, свойственными ему, качествами (цвет, вкус, запах, твердость, непроницаемость, тяжесть, протяженность etc.), если и представляется нами, то лишь в тех формах (последовательности, сосуществования и взаимосвязи), которыми он обязан не себе самому, а нашей мысли. Таким образом, когда мы, получая то или иное ощущение, заключаем о причине такового, то всегда имеем дело с предметом, который как материально, т.е. неотъемлемыми от него свойствами, так и формально, т.е. формами своей данности в опыте, обусловлен мыслящим существом. Итого, ошибка Канта состоит отнюдь не в признании того, что наряду с данным явлением есть некая вещь сама по себе (которая в свою очередь не может быть сведена к чему-либо предметному), но в заключении о вещи самой по себе, как о причине действующего в нас ощущения. Подобного рода допущением (вернее, заключением) Кант ненароком отбрасывает свою замечательную мысль к тому самому догматизму, супротив которого великий прусский отшельник как раз и задумал соорудить грандиозное здание критической философии. 

            Итак, отношение идеального к реальному — это вовсе не отношение предмета кажущегося к предмету действительному, но отношение предметности к тому, что от таковой предметности в корне отлично и поэтому никогда не может быть к ней сведено. Раз и навсегда должно быть уяснено, что всякий предмет или объект есть только явление или представление, которое реально постольку, поскольку дано в опыте, но идеально постольку, поскольку не существует само по себе, т.е. вне отношения к известному мыслящему существу или субъекту. Ведь и самому Канту это было ясно как божий день, ибо сам Кант учил тому, что, во-первых, всякий объект имеет необходимым условием своего существования прирожденные нашему мышлению формы созерцания, а во-вторых, эти формы не служат определениями вещей самих по себе. Таков ближайший вывод из трансцендентальной эстетики, к которому я присоединяюсь целиком и полностью. Итого, все, существующее в пространстве и времени, необходимо предстает как объективное, но то, что, условно выражаясь, пребывает вне пространства и времени, не имеет к объективному ни малейшего отношения, т.е. коренным образом от него отлично. Отсюда и выходит, что отношение субъективного (мышления) к объективному (материи) не есть вовсе отношение мира в голове (идеального) к миру вне головы (реальному) — нет, здесь, говоря об отношении мыслящего к протяженному, мы имеем дело с отношением познающего или представляющего к познаваемому или представленному, которые в свою очередь составляют один и тот же порядок вещей, относительно которого вещь сама по себе есть не что иное, как контраст, т.е. резкая противоположность. Сводить отношение идеального и реального к отношению мышления и материи — значить обнаруживать непонимание проблемы, на котором как раз и держался (да и держится поныне, несмотря на то, что после явления миру Канта миновало целых два столетия) догматизм, могущий выступать либо в односторонних формах спиритуализма или материализма, либо в форме картезианского дуализма. Неудивительно, что материализм до сих пор торжествует, поскольку те же спиритуализм и дуализм не имеют за собой никаких оснований, помимо спекулятивных, между тем как материализм имеет за собой в эмпирическом смысле все. Таким образом, действительной противоположностью, имеющей место быть в философии, является противоположность идеализма и материализма, ибо с опровержением абсолютного реализма, утверждающим в правах истинный идеализм, необходимость в спиритуализме и дуализме вместе с их трансцендентными гипостазами решительно отпадает. Но философия если к чему и призвана, так лишь к тому, чтобы на равных правах с религией удовлетворять неотъемлемой от человека метафизической потребности (сам факт которой суть не что иное, как косвенный аргумент в пользу идеализма), каковой материализм потому удовлетворить и не может, что не видит никакого порядка вещей, помимо механического. Материализм оттого и предстает убедительным, что нашему мышлению никогда не осилить ни возникновения материи, ни ее уничтожения, ибо сама по себе материя, лишенная тех или иных конкретных свойств и прирожденных субъекту форм, в которых она воплощается, ничего из себя, кроме пустоты, не представляет. Но стоит только осознать, что объективные («первичные») свойства вещей имеют свою достоверность всегда и только из факта отношения вещи к известному субъекту, равно как и то, что субъект является носителем форм существования объективного мира, как мы тут же поймем, что за материализмом имеется одна лишь эвристическая ценность. Поэтому заключать о Боге от данности внешнего мира (чему противится, прежде всего, наше нравственное чувство) столь же нелепо, как и давать немеханическое объяснение законам механики, ибо если идеализм есть необходимое основание метафизики, то материализм — навоз, потребный для удобрения той почвы, на которой произрастает физика.

            Из вышеозначенного способа выведения Кантом вещи самой по себе ясно следует, почему для Канта эмпирическое созерцание, т.е. воззрение объективного мира, есть нечто такое, что осуществляется не косвенно, т.е. посредством мысли, но прямо, безо всякого опосредования. Кантовское учение о трансцендентальной идеальности пространства и времени — это, безо всякого сомнения, одно из важнейших открытий в метафизике, но кантовское учение о чувственности, призванное к обоснованию возможности чистого синтеза в математике, вызывает с моей стороны возражения. В самом деле, если воззрение объективного мира осуществляется непосредственно, т.е. без участия мысли, то предмет нашего опыта обладает самодостоверностью — таков ближайший вывод из допущенной Кантом уступки догматизму, о которой уже было сказано выше. Именно здесь берет свое начало мое принципиальное расхождение с Кантом, суть которого, выражаясь в нескольких общих фразах, сводится к следующему. Дело в том, что Кант не принимает к сведению в достаточной мере того обстоятельства, что хотя вещь сама по себе и представляет собою нечто недоказуемое, но из этого вовсе не следует ее безусловная непознаваемость (ибо, в противном случае, о ней вряд ли бы доводилось что-либо говорить). Поэтому для Канта вещь сама по себе есть нечто проблематичное и, соответственно, сомнительное, но никак не самодостоверное. Отсюда, кстати говоря, и тот факт, что, по Канту, различие идеального и реального предстает тем же, что и у Платона, т.е. различием чувственно воспринимаемого (phaenomena) и умопостигаемого (noumena), поскольку если вещь сама по себе и дается, то вовсе не созерцанию, а мысли [7]. Довольно-таки странно, что когда Кант принужден о вещи самой по себе говорить более или менее определенно, то noumena предстает у него уже не безымянным иксом, но свободой в ее коренном отличии от природы или phaenomena. Таким образом, сам того не сознавая, кенигсбергский мудрец снимает с вещи самой по себе непроницаемую вуаль непостижимости, поскольку дает noumena конкретное именное обозначение. Итак, сам Кант, пускай и сопровождая свою мысль известной непоследовательностью, отчетливо показывает, что если извне, со стороны объекта, вещь сама по себе предстает лишь безымянным иксом, то изнутри, со стороны субъекта, она открывается как свобода. Что это: произвольно, в противоречии с самим собой, допущенная мысль или же свидетельство надлежащего опыта? Не решаясь отвечать на этот вопрос, перехожу к изложению своего возражения.

            Соглашаясь с Кантом, что познаваемость по определению противоречит бытию в себе самом и всегда означает лишь бытие для другого, я, вслед за Шопенгауэром, противопоставляю ему ту истину, что свидетельство истинного бытия мы обнаруживаем не извне, а изнутри, т.е. не через внешний, но через внутренний опыт. Кант отрицает за внутренним опытом какое-либо значение на том справедливом основании, что во внутреннем опыте мы имеем дело со всеми теми же представлениями, т.е. относительно меня, как субъекта, обнаруженное мною через внутренний опыт есть точно такой же предмет, как и то, что обнаруживается мною через опыт внешний (отсюда и четко установленное Кантом различие между homo phaenomenon и homo noumenon). Но таковое отрицание является справедливым лишь в отношении того, что называют самонаблюдением или рефлексией, которой как раз и свойственна познавательная деформация, связанная с разделением на субъект и объект, т.е. на познающее и познаваемое. Я же под внутренним опытом разумею прежде всего не что иное, как интуицию, которую, не в пример рефлексии, всегда и только являющей собою опосредование, сопровождает то стирание границ между субъектом и объектом, что позволяет нам говорить о сверхразумном или мистическом тожестве субъекта и объекта. Итак, если рефлексия необходимо подразумевает участие мысли, то интуиция — это то самое непосредственное созерцание, что признается Кантом, как ни странно, лишь в познании научном, но при этом безусловно им отвергается в познании метафизическом именно потому, что воззрение предмета без участия чувства составляет достояние одной только первоосновы, т.е. Бога, но никак не человека как существа не только мыслящего, но при этом также и желающего. Однако же кантовская критика так называемой интеллектуальной интуиции мне представляется верной, поскольку, во-первых, между воззрением и интуицией нет необходимой связи, а во-вторых, само понятие «интеллектуальная интуиция» есть contradictio in adjecto, ибо интеллект есть всегда и только опосредование, между тем как интуиция решительно свободна от такового, ибо свою доказательность несет исключительно в себе самой. И в самом деле, если бы мы были даны самим себе в качестве одних только явлений, но никогда не в качестве вещей самих по себе, т.е. если наше внутреннее чувство или непосредственное самоощущение не сопровождало бы известное совпадение познающего и познаваемого, то ни о какой вещи самой по себе не доводилось говорить и вовсе. Отсюда становится ясным, почему установленное сначала Платоном, а затем подтвержденное Кантом различение phaenomena и noumena не так уж и безосновно, ибо, помимо дискурсивного или «геометрического» ума, имеет смысл говорить об уме интуитивном. Так, допустим, отцы церкви определяли эту способность, прирожденную уже не мозгу нашему, а сердцу, как «сердечный ум» или «ум Христов», а Блез Паскаль блестяще назвал ее «чувством тонкостей». Один из наиболее глубокомысленных мужей прошлого столетия — св. Лука (Войно-Ясенецкий) — и вовсе безо всяких экивоков именует сердце органом высшего, метафизического познания (см. его во многих отношениях замечательную работу «Дух, душа, тело»). Упомянутый мною выше Паскаль говорит, что не разум чувствует Бога, но сердце. А не говорит ли то же самое и Кант, когда утверждает примат практического разума над теоретическим, т.е. отнимает Бога у мышления и предоставляет его воле? Лично я на этот вопрос склонен отвечать скорее положительно, нежели отрицательно.

* * * * * * * * *

            Известно, что Кант допускает три синтеза, каждый из которых в свою очередь не эмпиричен, а трансцендентален. Речь идет о синтезе схватывания многообразного в созерцании, синтезе воспроизведения многообразного в воображении и синтезе рекогниции многообразного в понятии. Из этих трех синтезов я признаю значение лишь за синтезом рекогниции, но если для Канта этот синтез трансцендентален, поскольку относится к априорной дедукции категорий чистого рассудка, то для меня  — эмпиричен, поскольку сводится к произведению нового знания на строго апостериорном основании, что составляет компетенцию уже не рассудка, но разума. Сначала нужно определиться, во-первых, с тем, что такое «многообразие», а во-вторых, с различием между познавательными способностями, которых я выделяю всего четыре: чувственность, рассудок, волю и разум. Многообразие, строго выражаясь, суть не что иное, как хаос впечатлений, получаемых нашей чувственностью и составляющих материал или предмет созерцания. Ощущениями дело чувственности исчерпывается, но помимо этого Кант выделяет еще и чистую чувственность — априорные формы созерцания (пространство и время), из которых одна (пространство) относится Кантом ко внешнему, а вторая (время) — ко внутреннему чувству. Это, на мой взгляд, неверно. Выше я уже заметил, что чувственность и есть эмпирия как таковая, выделять помимо которой еще и чистую чувственность — значит наделять эмпирическое созерцание самостоятельным статусом, т.е. исходить из допущения, будто бы предмет опыта дается нам извне не в эмпирическом, а в трансцендентном смысле. Противоположение внутреннего и внешнего чувства имеет для меня то значение, что если внутреннее чувство относится мною к непосредственному, интуитивному, то внешнее чувство — к опосредованному, дискурсивному познанию. Внутреннее чувство я отношу уже не к чувственности, а к воле, разумея под последней не акциденцию мышления (типический предрассудок интеллектуализма, развенчанию которого много посодействовали Августин, Дунс Скот, Мен де Биран и Шопенгауэр), но прежде всего самоощущение живого существа (в данном, конкретном случае — мыслящего существа, т.е. человека). Именно здесь, в этом самоощущении или самосозерцании, где познающее и познаваемое составляют одно и то же, т.е. где мы изымаем самое себя из сетей познавательной деформации, необходимо сопровождающей внешний опыт, мы, по замечательному выражению Шеллинга, чувствуем, что уже не мы пребываем во времени, но само время или, вернее, чистая абсолютная вечность пребывает в нас. Помимо всего прочего, Шеллинг говорит также, что этот уникальнейший опыт созерцания в себе самих вечного суть, пожалуй, единственно возможное из того, что мы можем знать о сверхчувственном мире, ибо здесь мы, укрываясь от превратностей времени, предоставлены себе самим такими, каковы мы есть в самом деле. Отсюда и выходит, что пространство и время, имеющие, как то, надеюсь, было выяснено выше, отношение вовсе не к самосозерцанию, но к созерцанию внешнего мира, неотъемлемой частью которого предстают и наши тела, — так вот, пространство и время, будучи формами эмпирического созерцания, прирождены не чувственности, но уму, посредством которого как раз и созерцается или, если быть точнее, воспринимается этот, окружающий нас, телесный мир. Дело не в том (как то полагал Шопенгауэр), интуитивен или дискурсивен рассудок (сама по себе такая постановка вопроса свидетельствует о недостатке сообразительности), а в том, непосредственно или опосредованно созерцание внешнего мира. Осознавая это в полной мере, Шопенгауэр никогда бы не оспаривал то великое утверждение Канта, согласно которому сосуществование (пространство) и последовательность (время) вовсе не воспринимаются чувствами, но привносятся (!) рассудком, благодаря чему, собственно, и становится возможной природа. Итак, если наблюдать у Канта известное согласие с самим собой, то и у него можно встретить утверждение, что эмпирическое созерцание (а это суть то же, что и восприятие объективного мира) есть дело не чувственности, но мышления или ума. Под умом же я имею в виду способность суждения, как общее место рассудка и разума, где рассудок есть способность аналитических суждений, т.е. способность оперировать готовым знанием, а разум — способность синтетических суждений, т.е. способность производить новое знание. Если анализ априорен, доопытен (вернее, служит необходимым условием опыта), то синтез всегда и только эмпиричен, т.е. ни на чем ином, кроме опыта, не основан, между тем как сам опыт есть результат опосредования мыслью того самого многообразия, которое и составляет предмет внешнего чувства. Ведь и сам Кант говорит, как это уже было замечено мною выше, что опыт суть не что иное, как соединение формы и материи — не следует ли из этого, что форма дается мышлением, а потому ни о какой чистой чувственности не может идти и речи? На сей счет наш великий мыслитель не говорит ничего более или менее определенного, ибо неопределенность как раз и представляет собой поражающую своей массивностью букву кантовского учения.

            Рассудок можно также признать способностью наглядного мышления, поскольку, как было выяснено выше, воззрение объективного мира по своему характеру не чувственно, а интеллектуально. У Шопенгауэра в данном отношении присутствует некоторая путаница, а именно отсутствие зазора между познанием наглядным и познанием непосредственным. Если для меня наглядное познание столь же дискурсивно, как и познание отвлеченное, то у Шопенгауэра рассудок, отвечающий за наглядность в познании, интуитивен. Однако же наглядность не означает самоочевидности, каковая присуща одному лишь внутреннему опыту. Нет, наглядность в познании есть дело рассудка именно потому, что рассудок сообщает нашему познанию достоверность (отсюда и нужда в мыслительном опосредовании). Не потому ли Картезий обратился к мышлению, что внешний мир, данный всегда и только опосредованно, показался ему обманом чувств? Впрочем, суть дела вовсе не в том, что чувства меня обманывают, а в том, что ощущения удостоверяются мною лишь через мысль. Уже на первой стадии познания, т.е. в познании наглядном, мы как бы расчленяем воспринимаемый нами предмет на отдельные, присущие ему, свойства путем отнесения этих самых свойств к нашим ощущениям, кои, как мы полагаем, вызываются данным в восприятии предметом в качестве причины тех или иных, действующих в нас, впечатлений — именно в этом и состоит деятельность рассудка. Что взаимная связь между явлениями предполагается сосуществованием и последовательностью, в соединении которых и состоит материя как зримое извне действие — это несомненно, но не предполагается ли выявлением взаимосвязи дискурсивность в познании, т.е. мышление? У Шопенгауэра мышление есть дело одного только разума, но это неверно. Задача разума состоит в том, чтобы составляющее предмет опыта многообразие свести к понятию путем редукции, т.е. сведения единичных свойств к некоему общему знаменателю через опущение различных и соединение сходных признаков. Дабы не витать в эмпиреях, разум всегда должен строго держаться опыта, самая возможность которого предполагает опосредование данного нашему чувству предмета прирожденными мышлению формами. Поэтому категории, как то было замечено Шопенгауэром, хотя и не лишены значения, но при этом являются в своем значении производными от закона причинности, который и сообщает силу всякого рода доказательности. Сам же закон причинности, от которого опыт получает свою обоснованность, имеет не четвероякое (как у Шопенгауэра), но двоякое измерение, а именно: причинность материальная (основание действия) и причинность формальная (основание мышления). Действие получает свою силу из мышления (поскольку оно обнаруживается извне как материя, т.е. как соединение пространства и времени), между тем как мышление имеет силу постольку, поскольку руководствуется прирожденным ему законом причинности. Одно лишь непосредственное или интуитивное познание, которое я, не в пример Шопенгауэру, отличаю от познания наглядного, т.е. от мыслительного по своему характеру восприятия объективного мира, не повинуется закону причинности, ибо имеет своим органом уже не мозг (каковой является органом дискурсивного познания), но сердце, как средоточие нашего внутреннего чувства. Будь иначе, то в мире, кроме науки, не было бы ни метафизики (которая в свою очередь предъявлена в виде религии и философии), ни искусства, ибо все эти виды познавательной деятельности человека необходимо предполагают наличие в нем, помимо ума дискурсивного, также и ума интуитивного. Потому-то произведения философского или художественного гения непременно предстают результатами чувственного или непосредственного созерцания [8].

            Вышеизложенные соображения должны с наглядной убедительностью показать, почему чистая чувственность возможно только в мистическом, но никак не в научном смысле. Шопенгауэр же в данном отношении выдает очевидное стремление усидеть на двух стульях: с одной стороны, он укоряет Канта за отсутствие у него опосредования в эмпирическом воззрении, а с другой стороны, полностью принимает кантовское учение о чистой чувственности, т.е. о чистом, непосредственном созерцании в математике. Но пространство и время, как мною было показано выше, не могут, во-первых, рассматриваться вне их связи с причинностью, а во-вторых, они, т.е. пространство и время, суть вовсе не чистые созерцания, но прирожденные нашему мышлению формы восприятия объективного мира — восприятия опосредованного, интеллектуального, дискурсивного, но никак не непосредственного, чувственного, интуитивного. Поэтому вычисления в арифметике и измерения в геометрии хотя и несут свою достоверность в себе самих (ибо математические суждения суть аподиктические в своей всеобщности основания нашего мышления, которые, наряду с законами логики, составляют основу всякой доказательности), но имеют при этом вовсе не созерцательную, но мыслительную, т.е. не интуитивную, чувственную, но дискурсивную, умственную природу.

            Равно как не может быть в научном познании чистой чувственности, так и не может быть чистого рассудка, ибо рассудок эмпиричен так же, как и чувственность — вернее, имеет смысл говорить о рассудке (и о мышлении вообще) постольку, поскольку в нем мы находим естественный коррелят чувственности, т.е. эмпирии как таковой. Мы имеем дело с окружающим миром через его данность нашему чувству (иного способа его существования нам попросту не дано, а если мы и воображаем его существование в себе самом, то сам факт воображения лишь подтверждает ту истину, что внешние тела суть только наши представления, помимо которых они — ничто), но справедливо и то, что и внутренние явления говорят нам вовсе не за то, каково существо каждого из нас в себе самих, но лишь за тот, единственно адекватный нашей познавательной способности (в данном случае — воле) путь, каковым мы только и можем подступиться к пускай и несовершенному, но все же постижению этого сокровенного существа. Поэтому я, в пику Шопенгауэру, ставлю вопрос не о том, чтобы свести вещь саму по себе к такому явлению внутреннего мира, где она представлена наиболее прозрачно (очевидно, что таковым явлением может быть только воля, предстающая рефлексии как непосредственный объект), но о том, что вещь сама по себе в корне отлична от явлений как внешнего, так и внутреннего мира, хотя нам и дано ее интуитивное полагание в качестве чего-то такого, что оказывается самоочевидным, а потому и несомненным. Имя таковому контрасту — дух, под которым я разумею известное тожество мышления и воли как таковых, т.е. такое тожество, которое, сопровождая наше внутреннее чувство, снимает различие между познающим и познаваемым, субъектом и предикатом, подлежащим и сказуемым. Да, в нашем внутреннем чувстве, не в пример чувству внешнему, живет свобода от доказательств и обоснований, которая как раз и сообщает ему ту самодостоверность, что не может быть приписана ни одному явлению объективного мира (одним из которых предстает мое собственное тело). Но это не отменяет того факта, что обнаруженное мною в себе самом, в моем внутреннем мире, не имеет никакого отношения к тому моему сокровенному существу, которое непосредственно созерцается моим внутренним чувством во мгновении настоящего. Ввиду этого нет ничего затруднительного в том, чтобы признать следующее: хотя мое внутреннее чувство, в отличие от чувства внешнего, никогда меня не обманывает, но из этого еще не следует, будто бы явления моего внутреннего мира, предстающие таковыми в акте рефлексии, не принадлежат к точно тому же порядку вещей, что и явления мира внешнего; вся между ними разница состоит лишь в том, что если первое познается мною изнутри, то второе — извне. Это объясняет, почему внутренний опыт не служит достаточным поводом к тому, чтобы по аналогии с собой безоговорочно признать бытие в себе самом и для себя за остальным миром — как живым, так и безжизненным: непосредственное знание о себе самом не исчерпывает в полной мере знания об истинном бытии; аналогичное знание свидетельствуется мною лишь за теми, кто владеет отвлеченно-рефлективным представлением как о себе самих, так и о внешнем мире, но уже в пределах живой природы, т.е. за животными и растениями, мною не обнаруживается ничего, помимо сна самозабвения, поскольку знание о них для меня есть всегда и только знание опосредованное, т.е. знание о них, как об объектах или представлениях. Ни мышление, ни воля (со всеми, присущими ей, аффектами, которые ошибочно приписывают чувственности), если брать их в отдельности друг от друга, не могут исчерпать сокровенного существа как меня самого, так и мира вокруг меня, поскольку истинное бытие должно быть в корне отлично от предметов как внешнего, так и внутреннего опыта. И хотя свидетельство истинного бытия я нахожу в себе самом, но из этого, повторяюсь, вовсе не следует, будто бы драгоценное для меня свидетельство, предоставленное мне внутренним чувством, служит достаточным поводом к тому, чтобы безусловным образом признавать несомненную, самоочевидную реальность за исключительно всеми явлениями объективного мира. Не свойственна таковая реальность и явлениям моего субъективного мира, поскольку они мне говорят вовсе не о том, каково истинное бытие, но лишь о том, как оно мне непосредственно представляется. Другими словами, если и можно сколь бы то ни было убедительно говорить о духе, то лишь на языке безмолвия, т.к. все слова, являющие собою одну лишь тщету помыслов человеческих, никак не затрагивают того, что превышает всякое разумение, но при этом трепетно волнует и восторгает мое сердце.

            Эти размышления, многоуважаемый читатель, потребны к тому, чтобы показать, почему я, во-первых, не произвожу, подобно Шопенгауэру, скачка от абсолютного идеализма к абсолютному реализму (успешно минуя при этом западню теоретического эгоизма), а во-вторых, нахожу субъектом познания объективного мира не чистый субъект, интуитивно полагаемый нами через самоочевидность истинного бытия [9], но субъект эмпирический — не субъект вообще (каковой суть как бы зеркало и отражение трансцендентного, т.е. непосредственно свидетельствуемое нами в себе самих истинное бытие), а конкретное мыслящее существо [10]. Выше я уже показал, что синтез эмпиричен, а не трансцендентален, т.е. всякого рода теоретическое обобщение должно иметь твердым основанием лишь опыт, из которого разум только и черпает содержание тех или иных понятий. Что же касается всеобщих и необходимых основоположений логики, математики и теоретической механики, сведенных мною к общему для них знаменателю, а именно к закону причинности, то они хотя и обладают самодостоверностью, но имеют при этом целиком и полностью аналитический характер.     Тот факт, что я в качестве субъекта или мыслящего существа есть тот хрупкий волосок, на котором держится существование внешнего мира, еще не означает, будто бы я не являюсь неотъемлемой частью этого мира в качестве объекта — с одной стороны, как вещь среди вещей, т.е. протяженное в пространственном отношении тело, а с другой стороны, как предмет самопознания (если речь идет о моих внутренних явлениях, т.е. о моих мыслях, побуждениях и аффектах, которые в свою очередь могут провоцироваться как извне, так и изнутри). Ничтожество всякого явления или представления обозначена уже фактом представляемости, но и сам познающий субъект, будучи представляющим, сознает самое себя в качестве представления, причем о представлении здесь идет речь в двояком смысле: во-первых, о протяженном теле, наполняющем пространство вместе со всеми прочими телами; во-вторых, о мыслящем и велящем существе, сознающем явления своего внутреннего мира в качестве таковых наряду со всеми прочими явлениями, данными ему уже не изнутри, а извне. Выгодное отличие внутреннего опыта состоит в том, что он, будучи самодостоверным, т.е. основанным на непосредственном самоощущении, дает мыслящему и велящему существу, сознающему самое себя в качестве такового, прямое освидетельствование того, что в корне отлично от него же самого, как вступившего в форму явления существа. Поэтому крайний идеализм, распространяющийся и на самого эмпирического субъекта, уравновешивается здесь умеренным реализмом: оказывается, что этот мир есть не только представление, но и материя, т.е. этому миру сообщается реальность тем, что он признается уже не одним только представлением мыслящего существа, но и преломлением в нем истинного бытия через неразделенный (а потому и довременный) акт чистой воли, присущей уже не эмпирическому субъекту со свойственной ему познавательной способностью, которой он дает существование миру как представлению, но субъекту как таковому или субъекту вообще. А если мы удерживаем за этим миром значение одного лишь простого представления, т.е. не следуем установленному Кантом различению идеального и реального, то в разрешении стоящей перед нами положительной задачи не сможем никогда продвинуться ни на один шаг, поскольку стоим только по сю сторону явления, не желая при этом знать о том, что сообщает ему реальность для нас при всей его несомненной идеальности в себе самом.

* * * * * * * * *

            Заключая, хочу еще несколько слов сказать о Канте. Теперь, как никогда прежде, я твердо убежден, что будущность метафизики строго зависит от того, сумеем ли мы вынести надлежащие уроки из кантовской философии. Может создаться впечатление, будто бы Кант в своем философствовании руководствуется чисто утилитарным интересом философа науки и моралиста, но я очень надеюсь, что изложенные мною соображения убедительно показали обратное, а именно, что основополагающим интересом Канта был интерес метафизика, намеревавшегося вовсе не покончить с метафизикой, но указать на те положительные основания, которые должны послужить к созданию новой метафизики. Предпринятый мною к последнему труд исходит именно от Канта. Но мною также было показано, что кантовская критика возымела значение чисто негативное, а последовавшая затем критика критики обошлась нам достаточно дорого: вся нынешняя эпоха несет на себе оттиск богооставленности, а именно ощущения того, что метафизика и вовсе кончилась. Это горькая плата за то, что Кант вплотную нас подвел к болезненному и мучительному пробуждению от догматического сна — столь колоссально значение Канта! Принуждающая своей массивной тяжестью груда внешнего мира целиком обрушилась на хрупкие плечи субъекта, и субъект, не выдержав выпавшего на его долю величия, ощутил себя поверженным. После Канта уже стало невозможным, сочиняя басни и плодя суеверия, с серьезной миной выдавать себя за философа, ибо Кант очень хорошо засвидетельствовал резкий контраст между фантастикой и метафизикой. Впрочем, и поныне земля носит на себе фантастов, мнящих себя метафизиками и со спокойной душой рассказывающих сказки, но все эти явления лишь подтверждают то печальное обстоятельство, что кантовская критика одной рукой отняла у нас то, что дала другой. Установленное Кантом различие между природой и свободой имеет значение вечной истины, равно как и то утверждение, что субъектом познается им же самим и представляемое. Но Кант безнадежно закупоривает нас в природе, оставляя за нами от свободы одну только совесть. Вместе с Шопенгауэром я могу сказать, что мой путь пролегает между всезнайством ветхого догматизма и безнадежностью кантовской критики. Смешивать явление с вещью самой по себе, утверждая безусловный примат объекта над субъектом, более нельзя. Моя попытка создать новую метафизику исходит из того, что если ветхая метафизика есть метафизика объектности (обусловленности), то новая метафизика есть метафизика субъектности (самоопределяемости). Вечные вопросы философии, а именно вопрос об отношении идеального и реального и вопрос о возможности человеческой свободы, должны разрешаться именно с учетом указанного выше различия. И кто полагает, что с явлением миру великого Канта ничего не изменилось, что все осталось на своих местах, тот не имеет призвания к философии.

(Конец)