Онтологические прогулки

Эдуард фон Гартман (Karl Robert Eduard von Hartmann)

(1842—1906)

          В философии Э. Ф. Гартмана, как и в философии Шопенгауэра, пессимизм занимает очень незначительную по количеству часть, однако же оба эти мыслителя снискали себе известность на весь мир в первую очередь своим пессимизмом. Как нам представляется, объяснение этому состоит в том, что и Шопенгауэр, и Гартман были настолько же одаренными писателями, насколько и глубокими мыслителями, благодаря чему пессимизм едва ли не впервые в истории философии приобрел более или менее популярную форму. При этом следует отметить, что Гартман отнюдь не был пессимистом в этимологическом значении этого слова: он решительно отвергает (и вполне справедливо) как несостоятельную попытку Шопенгауэра доказать, что существующий мир есть худший из возможных, и даже разделяет положение Лейбница о том, что из возможных миров существующий мир есть лучший. (См. «Философия бессознательного», т. II, гл. X русскоязычного издания.)

Заслуга Гартмана перед философией состоит в том, что им наконец-таки был прояснен истинный смысл полемики между оптимизмом и пессимизмом, который состоит в том, чтобы выяснить, имеет ли существующий мир какую-либо положительную (реальную) ценность. Читатель, знакомый с нашими работами, посвященными соответствующему вопросу (см.: «К вопросу о ценности жизни», «К теоретическому обоснованию пессимизма», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного»), уже знает, что, по нашему взгляду, односторонний пессимизм так же ложен, как и односторонний оптимизм, и если заблуждение оптимизма состоит в том, что реальная ценность существующего мира признается им на том основании, что эта ценность является позитивной, то заблуждение пессимизма состоит в том, что им отрицается реальная ценность существующего мира на том основании, что эта ценность может быть лишь негативной. Другими словами, если оптимизм заблуждается в том, что жить стоит потому, что жить лучше, чем не жить, то пессимизм заблуждается в том, что жить не стоит потому, что не жить лучше, чем жить. Поэтому философия сверхсознательного не есть ни чисто оптимистическая, ни чисто пессимистическая, а соединяющая в себе противоположности этих воззрений, на что, кстати говоря, метит и философия Гартмана. Не говоря уже о том, что в практическом отношении предпочтение небытия бытию является бессмыслицей, следует отметить, что рассмотрение вопроса о ценности существующего мира только в эвдемонологическом отношении, т.е. с точки зрения нашего собственного благополучия, отдает печатью филистерства, которое истинного философа недостойно, тогда как Гартман заслуживает упрека именно потому, что он не знает иного масштаба для определения ценности мира, кроме суммы наслаждений и страданий, а потому и выдвинутая им претензия на преодоление односторонности пессимистического взгляда на существующий мир является в действительности необоснованной. Казалось бы, в понятии негативной ценности заключается непримиримое противоречие, но в том-то все и дело, что, для того чтобы рассматривать вопрос о ценности мира и жизни не только и даже не столько с позиций собственного благополучия, индивидууму необходимо подняться на более высокую точку зрения, заняв которую, он, пусть и только в теории, но все же сойдет с позиций своего эгоизма, ему прирожденного и поэтому для него естественного. Насколько удалось это сделать Гартману и удалось ли вообще – будет выяснено нами в ходе последующего изложения.

Рассмотрению вопроса о ценности мира и жизни Гартман посвящает отдельную главу своего основного сочинения под названием «Безумие желаний и бедствия бытия» (см. «Философия бессознательного», т. II, гл. XI русскоязычного издания). Свое изложение он начинает с того, что приводит consensus ingeniorum по данному вопросу, ссылаясь на соответствующие высказывания Платона, Канта, Фихте и Шеллинга, а также отсылая интересующегося читателя к другим подобным цитатам у Шопенгауэра (см. «Мир как воля и представление», т. II, гл. XLVI), после чего справедливо утверждает, что сами по себе эти субъективные мнения без объективных оснований, их подтверждающих, лишены всякого значения, ибо ценность мира необходимо определять, исходя из его собственного масштаба, а не масштаба гениев, тем более что гениям характерно то высокое чувство меланхолической скорби, которое делает этот мир для них чуждым. Здесь впору остановиться на том, каков смысл понятия иллюзии в философии Гартмана. Если, говорит Гартман, суждение, которое будет произнесено вошью относительно ценности ее жизни, таково, что, по оценке вши, в ее жизни имеет место перевес в наслаждении над страданием, и поэтому ее жизнь, как ей кажется, более чем удовлетворительна, то ошибку следует искать не в ощущениях вши, имеющих все основания для того, чтобы войти слагаемыми в общую сумму (постольку, поскольку чувство само по себе не обманывает, будучи индифферентным к истине и заблуждению), а в тех представлениях, на которых, будь это для вши действительно возможно, она свое суждение по данному поводу основывает. Не говоря уже о том, что люди, в силу побуждений глупого тщеславия, стремятся казаться более счастливыми, чем они есть в действительности, стоит принять в соображение, что благоприятное для нас свойство памяти, в частности, таково, что по прошествии более или менее продолжительного времени память сглаживает остроту неприятных впечатлений, прежде нами пережитых, и уже хотя бы поэтому мнение самого индивидуума лишается права решающего голоса по вопросу о ценности его собственной жизни. К тому же, как справедливо отмечает Гартман, влияние бессознательных чувства и воли искажает суждение того или другого индивидуума по данному вопросу, и даже стоило бы удивляться, если бы воля, породившая индивидуумов с любовью к жизни, допускала бы возможность осуждения этой самой жизни. Таким образом, в дополнение к тому, чтобы вывести общую алгебраическую сумму наслаждений и страданий в человеческой жизни, философ принимается за критику тех представлений, которые в глазах значительной, если не большей части людей создают иллюзию достижимости положительного (реального) счастья либо а) в настоящей, земной жизни, либо b) в будущей, загробной жизни, либо c) в ходе продолжающегося мирового процесса. Отсюда и учение о «трех стадиях иллюзии», последовательное рассмотрение которых служит Гартману путеводной нитью к тому, чтобы заложить фундамент пессимистического взгляда на человеческую жизнь.

Прежде всего обращает на себя внимание несовершенство метода, избранного Гартманом при постановке задачи исследования как в первой, так и во второй ее части. Вопрос, чего в жизни больше по количеству, наслаждений или страданий, есть вопрос совершенно праздный, ибо вполне очевидно, что у каждого соотношение здесь будет своим, но это не мешает Гартману с апломбом утверждать, что сумма страданий в любом случае превышает сумму наслаждений (именно в количественном отношении), хотя и справедливо, что в жизни того или другого индивидуума соотношение наслаждений и страданий в лучшем случае будет таким, что сумма наслаждений лишь уравновесит сумму страданий, тогда как в худшем случае баланс наслаждений будет и вовсе отрицательным. К тому же Гартман выпускает из виду (точнее, обращает на это внимание, но в недостаточной степени), что индивидуальное благополучие слагается из двух факторов, субъективного и объективного, и если субъективный фактор здесь приходится на долю внутреннего самоощущения индивидуума, то объективный – на долю внешних условий, необходимых индивидууму для того, чтобы довольствоваться собственной жизнью. Во многом, если не в самом главном внутреннее самоощущение индивидуума есть дело настроения, определяемого типом темперамента, и если у человека меланхолического типа темперамента преобладающее настроение будет мрачным, то у человека сангвинического типа темперамента оно, напротив, будет жизнерадостным, а все потому, что меланхолический и сангвинический типы темперамента есть хотя и симметричные (почему, собственно, Кант оба эти типа называет «темпераментами чувства»), но все же противоположности: и меланхолик, и сангвиник характеризуются избытком нервной силы, или повышенной чувствительностью, с тою лишь разницей, что, если у меланхолика нервная сила более чувствительна к страданиям жизни и направлена вовнутрь (чем и объясняется его глубокомыслие), то у сангвиника она более чувствительна к радостям жизни и направлена вовне (чем и объясняется его поверхностность); следовательно, если меланхолик от природы склонен оценивать жизнь излишне негативно, т.е. видеть ее в черном цвете, то сангвиник, напротив, от природы склонен оценивать жизнь излишне позитивно, т.е. видеть ее в розовом цвете. Человек же флегматического типа темперамента от природы склонен к тому, чтобы оценивать жизнь нейтрально, т.е. ни как дурную, ни как хорошую, а все потому, что, с одной стороны, его нервная сила, как и у меланхолика, направлена вовнутрь, но с другой стороны, чувствительна к страданиям жизни так же мало, как и к ее радостям. Очевидно, что флегматик с его природной склонностью к нейтральной оценке жизни ближе к истине в том смысле, что он равноудален от крайностей, к которым в данном отношении склонны от природы меланхолик и сангвиник: очень плохо, как и очень хорошо, слишком продолжительное время не может чувствовать себя ни один человек, поскольку слишком продолжительное страдание, как и слишком продолжительное наслаждение, неизбежно привело бы к смертельному изнеможению, а именно к такому истощению нервной силы, в результате которого она бы рано или поздно совершенно исчерпалась. Что же касается человека холерического типа темперамента, то, с одной стороны, его нервная сила, так же, как и у меланхолика, чувствительна к страданиям жизни, но с другой стороны, она направлена не вовнутрь, как у меланхолика и флегматика, а вовне, как у сангвиника (почему, собственно, холерический тип темперамента вместе с флегматическим Кант относил к «темпераментам действия»). Таким образом, если принять в соображение различие между индивидуумами в типе темперамента, необходимо отметить, что в данном отношении индивидуумы различаются между собою как счастливые (в случае с флегматиками и сангвиниками) и несчастные (в случае с холериками и меланхоликами).

Однако же объективно участь ни одного человека не является по-настоящему завидной, ибо даже если допустить, что в жизни того или другого индивидуума воля способна произвести такой коэффициент наслаждения, который хотя бы только уравновешивал коэффициент страдания по количеству, по качеству перевес все равно был бы на стороне страдания, а потому следует признать, что в любом случае бытие хуже небытия, ведь и в субъективном представлении ни один человек не может быть абсолютно счастливым, т.е. все различие между индивидуумами в их счастье, рассматриваемом с его субъективной стороны, есть различие в степени. Гартман же при решении интересующего нас вопроса задается целью показать, что при усредненных показателях человеческая жизнь, рассматриваемая в том или другом отношении, будет все равно неудовлетворительной, в чем и заключается ахиллесова пята его индуктивного метода, поскольку вполне очевидно, что даже при самом беспристрастном исследовании всестороннее освещение жизни не то что бы человека как индивидуума, а человека вообще попросту невозможно (причем не логически, а физически), а потому хотя бы только в теории остается подозрение, что в остатке, который исследователем выпущен из виду (произвольно или непроизвольно – вопрос отдельный), коэффициент наслаждения может взять верх над коэффициентом страдания, и если в общей сумме не будет перевеса наслаждения над страданием, то вполне возможно равновесие между тем и другим. В том, что Гартман, не в пример Шопенгауэру, в куда большей степени озадачивает себя эмпирическим подтверждением тех выводов, к которым тот же Шопенгауэр приходит более априорным, нежели апостериорным путем, заключается его несомненная заслуга, но это не отменяет того, что Гартман подвел бы под свой пессимизм более надежную методологическую базу, если бы рассмотрение вопроса на почве эмпирии было им дано именно в подтверждение тех же самых выводов, к которым он уже пришел бы дедуктивным путем, отправляясь от неоспоримых теоретических предпосылок. Метафизический аргумент в пользу пессимизма звучит таким образом, что индивидуальная жизнь неудовлетворительна по своей природе, ведь индивидуум неизбежно будет ограничен как в объективных, так и в субъективных условиях возможности осуществления своей воли к жизни, и эта естественная ограниченность индивидуальной воли есть коренное страдание, по отношению к которому отдельные страдания жизни есть просто необходимые следствия. (См. также: «Пролегомены к практической философии», «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного».) То же самое говорит и Кант: «Человек по своей природе не может обрести покой в наслаждении и обладании». Гартман же начисто пренебрегает этим аргументом, всецело полагаясь на волшебство своего индуктивного метода, и тем самым губит все дело на корню, хотя, казалось бы, для философа-метафизика само собою разумеющимся является обращение к априорным доводам в первоочередном порядке, до перехода к эмпирии.

Другой ахиллесовой пятой гартмановского метода является его историзм, который, по причине его имманентной тенденциозности, располагает мыслителя к тому, чтобы подтасовывать факты в угоду его умозрительным построениям. Как это справедливо в данном случае, можно увидеть по тому, что, рассматривая «стадии иллюзии» в их последовательности, Гартман приходит к очевидным натяжкам. Во-первых, не выдерживает критики, что «первая стадия иллюзии» рассматривается Гартманом как отжившая свой век, ибо даже если допустить вместе с ним, что с повышением в человечестве общего интеллектуального уровня надежда на достижимость индивидуумом положительного счастья в его настоящей жизни будет все более и более отмирать (на самом же деле это допущение неосновательно), остается несомненным, что количество людей, эту надежду питающих, не может когда-либо стать настолько незначительным, что надежду эту можно будет считать вполне отмершей. Во-вторых, не выдерживает критики, что «третья стадия иллюзии» рассматривается Гартманом отдельно от «первой стадии», ибо с позиций этики разумного эгоизма вполне очевидно, что благо всех есть conditio sine gua non блага каждого, и наоборот: кто станет жертвовать своим индивидуальным благополучием ради общего благополучия, если к этому самопожертвованию он не будет движим надеждой на приобщение к общему благополучию уже при своей жизни, даже если эта надежда не будет оправдана? Революционер, участвующий в ниспровержении старой знати, будет вполне бескорыстен лишь на словах, тогда как потаенный мотив, которым он движим, состоит в том, чтобы стать неотъемлемой частью новой знати. К тому же не следует думать, будто бы «третья стадия иллюзии» уходит в небытие, ибо хотя и несомненно, что дух современности таков, что в нем преобладает настроение «конца истории» (как бы в предвосхищение того, что сбываются апокалиптические чаяния Гартмана), однако же несомненно и то, что это предапокалиптическое настроение есть просто кризисная веха, подобная той, что царила в греко-римской древности накануне ее заката: сумерки, как известно, темнее всего перед рассветом. В-третьих, не выдерживает критики утверждение Гартмана, что отжила свой век и «вторая стадия иллюзии», ибо хотя и очевидно, что дух современности является куда более светским по сравнению с духом того же Нового времени, не говоря уже о духе «темного Средневековья», но при этом очевидно и то, что религиозная надежда до последнего будет оставаться путеводной звездой в жизни если и не большинства, то хотя бы очень многих людей. Гартман совершенно прав, что надежда на достижимость положительного счастья вообще призрачна, но и спекулятивный, не основанный на фактах схематизм учения о «трех стадиях иллюзии» будет оставлен без внимания лишь теми, кто предвзят в суждениях.

Впрочем, даже если то или другое учение ложно в том, что́ составляет его методологическую основу, это не отменяет того, что то же самое учение вполне может быть если и не в своих частностях, то хотя бы в целом истинным в том, что́ составляет его содержание. Поэтому не будет лишним рассмотреть учение Гартмана о «трех стадиях иллюзии» не только в общих, но и в более частных его аспектах, тем более что этот обзор позволит нам пролить свет на те выводы по интересующему нас вопросу, к которым в других наших работах мы пришли самостоятельно, без опоры на чужие мнения, точнее, без лишней отсылки к ним по ходу нашего собственного изложения, ибо сама по себе эта отсылка есть не аргументация, а лишь противоядие от излишней самоуверенности в суждениях.

Прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению «первой стадии иллюзии», Гартман дает критику положения Шопенгауэра о том, что одно лишь несчастье имеет характер реальности, в то время как счастье, напротив, имеет характер чистого отрицания («Мир как воля и представление», т. I, § 58), – положения, на котором Шопенгауэр как раз и основал свой пессимизм. Если коротко, аргументация Шопенгауэра в пользу этого положения такова. Пока есть воля, она представляет собою не что иное, как состояние неудовлетворенности, тогда как всякое удовлетворение воли есть прекращение недовольства, которое, в свою очередь, может быть лишь временным, чего уже нельзя сказать о недовольстве, которое по самой природе воли будет постоянным состоянием. В принципе, только что приведенный аргумент не отличается ничем по сути от данного нами выше метафизического аргумента в пользу пессимизма, точнее, он имеет с ним то общее, что Шопенгауэром указывается на субъективное, имманентное самой воле основание ее ограниченности в возможностях осуществления ее стремлений. Нами полностью разделяется отрицание Гартманом шопенгауэровского положения в том пункте, что всякое удовлетворение воли есть только прекращение недовольства, как это утверждается Шопенгауэром, ибо вполне очевидно, что, помимо тех удовлетворений воли, которые стоят на точке безразличия в ощущении (нулевой степени ощущения), т.е. безразличны к наслаждению и страданию, есть такие, которые поднимаются выше этой точки и тем самым представляют собою наслаждение. Однако же в остальном гартмановская критика шопенгауэровского учения об отрицательности наслаждения едва ли основательна. Гартман думает оспорить Шопенгауэра, исходя из того, что будто бы есть такие наслаждения, которые происходят не только косвенно, т.е. вследствие прекращения страдания, но и прямо, т.е. не будучи опосредствованными страданиями, которые, по Шопенгауэру, необходимо предшествуют наслаждениям. В самом деле, отношением причины и действия могут быть связаны лишь такие состояния, которые по отношению друг ко другу являются последовательными, тогда как есть наслаждения, в которых удовлетворение воли имеет место одновременно с ее возбуждением. Но этот аргумент неверен. Ибо если допустить вместе с Гартманом, что наслаждение возникает само собой, источник наслаждения оказывается необъясненным, а это противоречит той, a priori известной нам истине, что ex nihilo nihil fit. Следовательно, прямое, не опосредствованное страданием возникновение наслаждения есть видимость, которая устраняется тем соображением, что мотивом, побуждающим к тому, чтобы испытать наслаждение без какой-либо реальной потребности, является скука, относительно которой вполне очевидно, что она хотя и не есть реальная потребность, т.е. нужда in sensu lato, однако же есть реальное страдание, необходимость прекращения которого как раз и есть причина, ввиду которой тот или другой субъект прибегает к искусственному возбуждению собственной воли. Тем более что зачастую имеет место почти что сиюминутное удовлетворение воли, ввиду чего промежуток времени, приходящийся на долю того, чтобы испытывать потребность, оказывается весьма незначительным для того, чтобы данная потребность дошла до сознания головного мозга и вследствие этого была испытана субъектом как страдание. Но такие наслаждения, как показывает практика, менее всего и ценны в общем суждении людей, ибо наслаждение тем сильнее, чем сильнее преграда, устранение которой необходимо воле для того, чтобы ее удовлетворение в том или другом случае было испытано как наслаждение, т.е. для того, чтобы удовлетворение воли поднялось выше точки безразличия в ощущении. Итак, в том пункте, что наслаждение всегда имеет не прямое, а косвенное происхождение, шопенгауэровское положение об отрицательности наслаждения остается непоколебленным, и если бы изложение самого Шопенгауэра по данному вопросу было последовательным, мы бы увидели, что никакого другого смысла, кроме этого, его утверждение о том, что наслаждение имеет характер отрицания, а не реальности, попросту не имеет.

К тому же Гартман признает, что есть такие обстоятельства, которые баланс наслаждений и страданий делают положительным в сторону страдания и отрицательным в сторону наслаждения, а это, в свою очередь, на практике дает тот же самый результат, который хотел получить Шопенгауэр в теории, утверждая, что только страдание есть реальность, в то время как наслаждение есть лишь отрицание. Одним из таких обстоятельств, по Гартману, является факт утомления нервной силы, ввиду которого, с одной стороны, воля к наслаждению уравновешивается волей к его прекращению (когда наслаждение сперва пресыщает, а затем и вовсе наскучивает, становясь даже противным), а с другой стороны, воля к перенесению страдания перевешивается волей к его прекращению. По этой причине, как справедливо утверждает Гартман, с одной стороны, прекращение страдания испытывается как наслаждение, тогда как прекращение наслаждения, напротив, оставляет субъекта на нулевой степени ощущения, а с другой стороны, наслаждение испытывается значительно слабее, нежели страдание, ему предшествовавшее. Гартман оспаривает утверждение Шопенгауэра, что никакая степень наслаждения не сможет хотя бы только уравновесить страдание, – утверждение, выдвинутое Шопенгауэром со ссылкой на знаменитое изречение Петрарки («Тысяча наслаждений не стоят одной муки»), справедливо определяя это положение как экстравагантное, но при этом приходит к тому выводу, что в целом коэффициент страдания в качественном отношении, т.е. по степени, берет верх над коэффициентом наслаждения, в подтверждение этого вывода приводя тот факт, что, если предложить кому-либо сначала отведать невкусные, а то и вовсе противные яства, и только затем приступить к вкушению гастрономических изысков, или же предложить сначала прослушать невыносимую для слуха какофонию и только затем приступить к прослушиванию музыкальных шедевров, то выбор индивидуума склонится в сторону того, чтобы ничего не есть и ничего не слушать. В другом месте (см. «Еще раз о ценности человеческой жизни в свете философии сверхсознательного») нами уже отмечалось, что, если принимать к сведению различия в степени наслаждений и страданий, очевидным будет то, что страдание in sensu stricto, т.е. неприятное ощущение в его наивысшей степени, не может быть наслаждением in sensu stricto, т.е. приятным ощущением в его наивысшей степени, не только перевешено, но и уравновешено, и одного только этого соображения вполне достаточно, чтобы вопрос о ценности жизни, рассматриваемой в чисто эвдемонологическом отношении, решить отрицательно, ибо в лучшем случае по количеству баланс наслаждений и страданий будет нейтральным, а в худшем – и вовсе отрицательным на стороне наслаждения и, соответственно, положительным на стороне страдания, тем более что индивидуальная воля не останется удовлетворенной даже при таком положении вещей, при котором в балансе наслаждений и страданий перевес будет на стороне наслаждения как по количеству, так и по качеству, ибо наслаждение по сравнению со страданием есть краткий миг, тогда как страдание, напротив, может длиться очень и очень долго, – положение Шопенгауэра, истинность которого Гартман признает и относит наряду с утомляемостью нервной силы к числу тех обстоятельств, которые дают перевес не в наслаждении, а в страдании, тем самым подтверждая хотя бы только на практике истинность шопенгауэровского положения об отрицательности наслаждения.

(Продолжение следует)