Онтологические прогулки

Итак, рассмотрим в том же порядке, какой предлагает Хомяков, все
члены триады, но уже в поэтически выраженном понятийном ряду.

«Кремль»: державность, Россия, самодержавие, сила, грех, покаяние;

«Прощание с Андрианополем» (1829): «… на стройных мечетях твоих//
Орел возвышался двуглавый» – символ силы державы и утверждение
православия.

«Орел» (1830): «Орлы славянские…//… главу склоняют// Пред старшим
Северным орлом»: собирание вокруг Имперского центра –
«старшего Северного орла» («Кремля») – обещает в будущем «согласье и
покой».

«<В альбом П. А. Бартеневой>» (1830) – «Пришлец святой Москвы…
встречи// С пришельцами из… Крымских стран»: «святая Москва»
встречается с «дальними странами», образуя «дружеский»
союз-империю.

«Иностранка» (1832): «ей чужда моя Россия,// Отчизны дикая краса»,
при произнесении «Русь святая» – // … сердце в ней не
задрожит», то есть Россия есть Отчизна «дикой красы», что
противоречит «святой Руси»; значит, Хомяков указывает на
двусоставность его родины, включающей в себя и святое начало, и дикую
(языческую?) красу, и говорит, что для иностранца эта
двусоставность не ясна, причем именно в силу того, что святое начало
не вызывает волнения в европейском сердце, а начало
природное чуждо европейскому цивилизованному сознанию.

«Остров» (1836) – противопоставление Англии и России, где будущее за последней: «И другой стране смиренной,// Полной веры и
чудес,// Бог отдаст судьбу вселенной…»; власть над миром и
участие в «судьбе вселенной» возможны лишь при наличии
смиренности, «веры и чудес» (зримых проявлений святости).

«Не говорите: «То былое» (1844) – грехи Отечества (русского народа)
продолжаются в настоящем: «…этот грех – он вечно с вами»,
поскольку и нынешние сердца, «мертвые к любви», не покаялись в
прошлых грехах и «пошли просить … исцеленья// Не у того…»;
отсюда (возражая на критику П. Киреевского, Хомяков называет
в письме к Ю. Самарину свое стихотворение «исповедь
русских» _ ²⁴) «беды родного края» есть следствие нераскаянности в прошлых грехах и современному русскому следует молиться «плача и рыдая// Чтоб Он простил, чтоб Он простил».

«России» (1839); Россия – «Земля несокрушимой стали,// Полмира
взявшая мечом!», «Пусть пред твоим державным блеском// Народы
робко клонят взор…» – «Всей этой силой, этой славой,// Всем
этим прахом не гордись!»; далее по тексту поэт говорит о том,
что пали Рим, монголы, Альбион, но России – «за то, что …
смиренна», «глагол Творца прияла…» – даровано призвание
«хранить для мира достоянье// высоких жертв и чистых дел;// Хранить
племен святое братство,// Любви живительный сосуд,// И веры
пламенной богатство,// И правду, и бескровный суд», и если
она сумеет «былое в сердце» воскресить, то предстанет «в
славе… чудесной// Превыше всех земных сынов», т. е. если
воскресит в себе «Киев», то освятится и «Кремль». Здесь также
важна поэтическая триада: «вера…, правда, бескровный суд».

«Кремлевская заутреня на Пасху» (1850); Пасхальная служба в
Кремлевских соборах – «весть святого торжества», после которой
«подвиглася великая Москва», но вновь лишь при условии молитвы:
«сгибаются ль упрямые колена» и смирения: «смиряются ль
кичливые умы». Здесь условие величия связки «Кремль-Москва»
проявлено особенно ясно. Важно, что стихотворение относится к
Пасхе 1849 г., когда был освящен вновь воздвигнутый Большой
Кремлевский дворец, т. е. вновь ряд Россия-Москва-Кремль
(кстати, на этой службе присутствовала приехавшая в Москву
императорская семья!) связывается с признаками двух других
составляющих «триады»: молитвой и смирением!

«России» (1854): Россия без «воды покаянья», «без души
коленопреклоненной» и «главы, лежащей в пыли», без «молитвы смиренной» не
«встанет… верна призванью».

«Раскаявшейся России» (1854); важно, что в этом «продолжении»
«России» само понятие «Россия» заменено на «Русь», то есть
«Россия», «исцелив болезнь порока// Сознаньем, скорбью и стыдом»
возродится и «станет… высоко» как «ангел Бога// С
огнесверкающим челом!», а возрожденная Россия есть уже «Русь моя», т. е.
образ идеального государства. И опять: сила дается через
покаяние, которое есть триада «Сознанье, скорбь и стыд».

«26 августа 1856 года» (1856): «Народом полон Кремль великий//
Народом движется Москва…//…Наш царь в стенах издревле славных» –
мы видим, что Русь передает из прошлого Москве-Кремлю
(народу и Царю) силу для «яркой славы,// Победы в подвигах
войны//…// Года цветущей тишины». Следовательно, будущее
заключается в единение прошлого («Русь»), настоящего (православные
Царь и народ) и в будущем – единства битвы и воинской победы
(«победа в подвигах войны») и внутренней молитвы («года
цветущей тишины»).

Отметим, что «стены издревле славные» и есть Кремль. Московский
Кремль был построен в 1158 г. вел. Кн. Юрием Долгоруким, что
связывает его с Киевом… В 1367 г. при вел. Кн. Димитрии он был
обнесен каменной стеной, что связывает его через Димитрия
Донского с преп. Сергием. Храмы Кремля были выстроены заново в
XV-XVI вв. и стали главными храмами Русской Православной
Церкви. Успенский собор (главный собор и для Киево-Печерской
лавры) стал духовным центром Кремля и символом державной
власти: «по-видимому со времени основания города…каменный храм…
был построен на месте деревянного … уже в ХIII в… был местом
важнейших государственных церемоний – поставления на стол
великих князей, с XVI в. венчания на царство…» _ ²⁵. М. Клосс называет дату точнее: «до окончания и освящения Успенского собора (14 августа 1327 г.)» _ ²⁶.

А. В. Карташев указывает, что первая в Москве каменная Успенская
церковь, «в которой имел быть погребен святитель Петр» «в еще
незаконченной стене» _ ²⁷, строится при Иване Калите с прицелом переноса митрополитичьей кафедры из Владимира в Москву. О неразрывной связи Москвы с Кремлем говорит и Г. Федотов: «… всю
трагическую повесть Москвы читаем мы на стенах Кремля» _ ²⁸.
Это чувствовали уже современники строительства Кремля: «Местом
ведения древнейших летописных записей в Москве со всей
определенностью может быть назван Кремлевский Спасский монастырь
– придворная обитель Московских великих князей… на
страницах Троицкой летописи… под 1330 г. подробно рассказывается об
основании монастыря» _ ²⁹.

Следовательно, выстраивается ряд: Государство – Третий Рим – Москва
– благословение пр. Сергия Радонежского кн. Димитрию
Донскому как «духовная» санкция на державное строительство, на
собирание народа. Итак, Кремль – не Маковец, «Кремль»
исторически шире, но эпоха «Кремля» как государственного и духовного
центра начинается именно с встречи преп. Сергия с князем
Димитрием _ ³⁰.

Кремль есть символ державности, сделать его основой народной жизни
можно лишь в случае «заполнения» этого символа духовным
содержанием. Таким содержанием может стать как идея Третьего
Рима, так и идея кротости и «труженичества во Христе». Кремль
также есть символ «исторический», но «прорыв к сфере
«исторического» на Руси чаще… достигался подвигами д у х о в н о г о
характера (вера, язык, литература, искусство, творения
народного духа – от идеи крестьянского мира до надежды обретения
Царства Божьего, с которым этот мир по замыслу соотносится
здесь и сейчас, чем деяниями, приводящими к созданию материально-экономических ценностей… ради… социальных институций
«исторического» типа)» _ ³¹.

«Киев»: духовная колыбель, славянское единство, начало русского
монашества (свв. Антоний и Феодосий), путь к преп. Сергию
(«Кремль») _ ³² и преп. Серафиму («Саровская пустынь»), причем путь этот был ясен многим современникам Хомякова (см. ниже о книге А. Н. Муравьева).

Прежде, чем исследовать семантику топоса «Киев», отметим, что его
центральное место в триаде может быть, кроме прочего,
объяснено и тем, что св. Феодосий – единственный из трех «пишущий
святой» _ ³³, в то время как прпп. Сергий и Серафим в созерцании горнего мира предстают именно как молитвенники и мистики _ ³⁴.
Таким образом, «Киев» есть еще и письменное предание, а «Кремль» и «Саровская пустынь» – деятельное и мистическое начала.

Что касается ряда «духовная колыбель, славянское единство», то
поскольку это отдельная тема, укажем лишь на те стихотворения, в
которых формулируются непосредственно «славянофильские»
положения Хомякова: «Орел» (1832), – «В альбом В. В. Ганке»
(1847): «молитва… для всех славян»; «Не гордись перед Белградом»
(1847) – «Беззвездная полночь дышала прохладой» (1847) –
«Вставайте! Оковы распались» (1853).

«Новград» (нач. 1820-ых гг.): «Веков минувших мощный сын,// Племен властитель величавый,// России древний исполин…». Новград –
возможная в прошлом замена Кремлю, т. е. потенциальный Кремль
и современник Киева, но, в отличие от Киева, отсутствуют
две важнейшие характеристики: «Русь» и «духовная сила», все
исчерпывается мощью державной, т. е. все-таки не «Киев», но
«Кремль» в потенции.

«Клинок» (1830): Клинок – символ древней Руси: «и на главах
иноплеменных// Об Руси память зарубал», оказался забыт «слабеющими
племенами», которые предпочли «меч с златой оправой» (символ
иноплеменной жизни). Но в битве «воскреснет» именно «клинок стальной// В отделке древности простой», а золотой меч «как
хрупкий сломится хрусталь». Через мотив битвы-подвига (о
трансформации этого мотива будет ниже) связаны «Киев» и
«Саровская пустынь»

«Русская песня» (1830-ые): Жизнь в «земле Володимира»-Киевской Руси «красна»: «По земле ходит Слово Божие,// Греет жизнию,
светит радостью;// Блещут главы церквей золоченые,// А Господних
слуг да молельщиков,// Что травы в степях, что песку в
морях». Мы видим тот самый идеальный образ Святой Руси, который
сам же Хомяков оспаривал у И. и П. Киреевских. Это может
говорить как о эволюции его взглядов, так и о том, что он спорил
не с самим представлением о идеальном прошлом, но о
забвении связи идеального прошлого с грешным настоящим.

«Киев» _ ³⁵ (1839) «… Киев многовечный// Русской славы колыбель!.. Руси чистая купель!», «Мы вокруг твоей святыни// Все с любовью собраны…» – «Пробудися, Киев, снова!// Падших чад своих зови!», чтобы они «на твое святое лоно» пришли «к жизни духа, духу
жизни// Возрожденные тобой!» Здесь святыня Киева есть вообще
«место» Киева в русской истории: и «Руси чистая купель», и
Печерская лавра. Святость Киева неразрывно связана в русском
сознании и в самой истории с делом преподобных Антония и
Феодосия («святое лоно», «жизнь духа, дух жизни»), то есть с
Печерской лаврой, которая и воспринималась современниками как
часть города: «…монастыри …находились либо в городе, либо
рядом с ним …первые русские иконописцы Алипий и Григорий
монашествовали в Киево-Печерском монастыре, но работали они в
самом Киеве» _ ³⁶; и с крещением Руси («чистая купель»). И то, и другое суть начала духовного труда во имя созидания святой Руси. Таким образом понятие Киев-Лавра воспринимается через
преподобных Антония и Феодосия как «пространство труда» _ ³⁷, «гармонизированное пространство», которое «выдвигает на первый план и вопросы о моральных основаниях,… о религиозном
оправдании «мирского», о христианизации мира – быта, хозяйства,
экономики, социальных отношений, личного поведении без
навязывания миру того, что могло бы пагубно отразиться на «мирских»
занятиях» _ ³⁸.

«Киев» не требует расширения, его пространство и есть пространство
благословенное, отсюда в «триаде» «Киев» занимает срединное
место, он между тем, что необходимо должно быть
«охристианизированно» («Кремль»), и тем, что в настоящем (время Хомякова)
излучает христианскую духовную энергию на всю империю.
«Киев» как ось триады уравновешен с одной стороны «Кремлем»
(структурой), с другой – «Саровской пустынью» (свободой).

Триада «Структура ↔ Ось ↔ Свобода» может быть в духе Хомякова
сформулирована и как «Здание ↔ Предание ↔ Задание». Любопытно, что
первый подступ к триадической модели идеальной Руси
сформулирован Хомяковым уже в ранних «славянофильских» работах.
Смотрите, например: «Тогда, в просвещенных и стройных размерах,
в оригинальной красоте общества, соединяющего патриархальность быта областного [«Саров» – А. З.] с глубоким смыслом государства, представляющего нравственное и христианское лицо [«Кремль» – А. З.], воскреснет древняя Русь [«Киев» – А. З.], но уже сознающая себя, а не случайная, полная сил живых и органических, а не колеблющаяся вечно между бытием и смертью» _ ³⁹.

Саровская пустынь: битва, молитва _ ⁴⁰, подвиг, опыт Богопознания _ ⁴¹.

Многочисленные совпадения и связи между «Киевом» и «Саровской
пустынью» как в топосах святых мест, так и в соотнесении «Киева» и
судьбы преп. Серафима были описаны уже при жизни Хомякова,
так что он мог слышать или прочитать о том, что в Саровском
холме вырыта церковь во имя прпп. Антония и Феодосия _ ⁴²; а из ж. «Маяк» за 1844 узнать о том, что будущий подвижник (тогда еще Прохор Мошнин) для определения своего пути отправился в
Киев, в Лавру, и именно в Киеве он получил благословение на
иночество, причем благословивший его старец Досифей
направил Прохора в Саровскую пустынь _ ⁴³.

«На сон грядущий» (1831): «И никогда в своей молитве// Об жизни к
Богу не взывал» «…Творец вселенной!// Услышь мольбы полнощный
глас!// Когда, Тобой определенный,// Настанет мой последний
час,// Пошли мне в сердце предвещанье!… // Склонюсь пред
волею святой». Последний стих отсылает нас к гефсиманской
молитве Спасителя. Хомяков смиренно принимает от Господа любое
решение, даже если это весть о смерти: «Но да будет воля
Твоя!» Такая позиция напоминает очевидные свидетельства «памяти
смертной», явленные в жизни различных христианских
подвижников и, конечно же, преподобного Серафима, который поставил в
сенях своей кельи собственноручно изготовленный гроб, дабы
всегда иметь напоминание о смертном часе.

«Ключ» (1835): «В твоей груди, моя Россия// Есть также тихий,
светлый ключ//… И чист, и миру чужд, и знаем// Лишь Богу да Его
святым». Здесь кроме возможного сопоставления с родником преп.
Серафима в Саровской пустыни есть более общий смысл о
первоисточнике духовной жизни в современной («моя Россия») поэту
державе, и этот первоисточник помещается Хомяковым «в лесов
зеленую пустыню», подальше от «поселян» и «жаждущего стада»,
то есть в ту самую прикровенную Русь пустынножителей и
монастырей, окруженных «широко» лесами и долами. Два ключа –
бьющий из глубин русской природы и духовный, который «сокрыт,
безвестен, но могуч», – сливаются в единую духовную реку:
«Смотрите, как широко воды// Зеленым долом разлились»,
окормляющую уже все человечество: «…к брегу чуждые народы// С
духовной жаждой собрались!» Перед нами в каком-то смысле синтез
природного и духовного, и не случайно стихотворение
завершается также «триадой»: «И осиян весь мир лучами// Любви,
святыни, тишины». Итак, еще одна триада: «любовь, святыня, тишина».

«Ночь» (1854): «Освяти молитвой час полночи!//… Разорви ночных
обманов сети!//… Помолися о себе, о всех,// Для кого тяжка земная
битва…// Верь, для всех нужна твоя молитва». Здесь видны
сразу несколько идей: о соборности молитвы, о преодолении
через молитвенный подвиг тяжкой земной битвы. Сам лейтмотив
битвы возникает с первого же стихотворения поэта «Послание к
Веневитиновым»: «О, если б глас Царя призвал нас в грозный
бой!// О, если б он велел, чтоб русский меч стальной,//
Спасатель слабых царств, надежда, страх вселенной// Отмстил…» (1821)
и раннего «Бессмертия вождя» (1823): «Но счастлив стократ,
кто с бодрою душою// За родину летел в кровавый бой»; звучит
он и в «Просьбе» (1828): «Но я хочу…// Крылом поэзии
взноситься до небес.// … И ринуться в кровавый бой…» _ ⁴⁴ [курсив везде
мой – Зак.], развивается к стихотворению

«Подвиг есть и в сраженьи» (1859). Оно написано за год до смерти и
поэтому очень важно, что здесь мотив «подвига-молитвы» не
только развивается, но и обретает определенную законченность и
строгость: «Подвиг есть и в сраженьи,// Подвиг есть и в
борьбе;// Высший подвиг в терпеньи,// Любви и мольбе». Здесь
вновь возникает триада: «терпенье, любовь, мольба». Важно
отметить, что Хомяков мог прочитать впервые опубликованные
наставления старца Серафима уже в 1839 г. в «Кратком начертании
жизни старца Саровской пустыни, схимонаха пустынника Марка» _ ⁴⁵.
Интересно, что наставления №10 О подвигах и №11 О молитве в этом издании идут одно за другим _ ⁴⁶. Кроме того, в 1844 г. он почти наверняка читал в журнале «Маяк «Сказание о жизни и подвигах старца Серафима», где постоянно говорится о
взаимосвязи любви, молитвы и подвига, например: «опытным путем узнал,
что любовь укрепляет сердце… и возвышает дух» _ ⁴⁷ (ср. в стихотворении Хомякова: «есть у подвига крылья»), проводил «время в молитве… и вне келии имел он [преп. Серафим – Зак.] духовные упражнения» _ ⁴⁸; старец говорил, что в христианской жизни
«требуется многаго моления и слез, труда и подвига…» _ ⁴⁹.

Следует сказать, что в поэтическом и духовном развитии хомяковского
миросозерцания (где эти векторы однонаправлены) можно
увидеть трансформацию семантики понятий бой-сраженье-борьба-подвиг. В ранних стихах – это прямое столкновение с земным врагом, в поздних – духовная брань, молитвенный подвиг. Переход от философии боя к философии подвига был завершен в последние годы: после смерти И. Киреевского и С. Аксакова А. Хомяков
пишет в письме А. Кошелеву: «Подвиг становится все строже и
строже…» _ ⁵⁰; А. И. Кошелев после смерти друга свидетельствует: «Жизнь этого человека была постоянным подвигом на благо ближнего» _ ⁵¹. Незадолго до смерти А. Хомяков говорил А. Кошелеву о том, «что жизненный подвиг его окончен» _ ⁵².

Итак, перечислим некоторые поэтические и историософские триады,
вычлененные нами из корпуса хомяковских текстов: смирение, «вера
и чудеса» (стих. «Остров»); «…покой, любовь, тишина» (стих. Nachtstück, ч. 2), «вера, правда, бескровный суд» (стих. «России»); «сознанье, скорбь и стыд» (стих. «Раскаявшейся России»); «любовь, святыня, тишина» (стих. «Ключ»); «терпенье, любовь, мольба» («Подвиг есть и в сраженьи»); «Греция, Рим и Север» _ ⁵³ (из «Семирамиды»); «Кремль, Киев, Саровская пустынь» (письмо Кошелеву); работа А. С. Хомякова «о Святой Троице»,
где богословский дискурс заменяется на философский, но и в том, и в другом тринитарность мышления сохраняется _ ⁵⁴. Мы видим не просто совпадения, но определенный способ мышления, определенный алгоритм для формулировок концептуальных понятий и идей.

Следовательно, сопоставив все жанры (письмо-статья, историософский
труд, поэтические тексты, богословские работы), в которых
велся поиск наиболее точной «формулы», своеобразного credo
русского бытия, мы можем высказать определенную гипотезу. Говоря
словами современного православного сербского философа Жарко
Видовича _ ⁵⁵, подобная трилогийность (трагодийность) в мышлении А. Хомякова базируется на прочном православном фундаменте _ ⁵⁶, и эта концепция, этот христианский фундамент соединяет все жанры и основные интуиции Хомякова в цельный христианский космос, основой которого является исповедание Св. Троицы _ ⁵⁷: «Одно лицо, которое и источником, и сущностью, и основою действия… (Отец), одно – вечное как бы поприще действия (Сын), одно – вечное действие (Святой Дух, которое из первоисточника
исходит и на поприще воссиявает…)» _ ⁵⁸.

Удивительная духовная опытность Хомякова, связав разноречивые
понятия (государство, традиция, молитвенный подвиг любви) в единый
провиденциальный узел, предощутила опыт духовного делания
преп. Серафима, опыт стяжания Духа Святаго. Не случайно,
именно о духоносности преподобного говорят почти все, кто вообще
пытается описать его опыт _ ⁵⁹.

Возвращаясь же к тому высказыванию, с которого мы начали, следует
сказать, что в области историософской, и у́же, в самой истории
Отечества нашего, хомяковское credo populi «Кремль, Киев,
Саровская пустынь» соответствует его же концепции мирового
движения истории как борьбы-притяжения кушитства-иранства. В
этой триаде «Кремль» – кушитство (в духе Хомякова: на гербе
Москвы – змей!); «Киев» – иранство; а «Саровская пустынь» –
синтез, третий путь».

Возможные источники знания о Саровской пустыни.

Печатные:

1. Игумен Маркеллин. Краткое историческое описание Саровския пустыни. М., 1819.

2. Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни, схимонаха
пустынника Марка, М., 1839.

3. Краткое историческое описание Саровския пустыни…, М., 1843.

4. Архимандрит Сергий. Сказания о жизни и подвигах блаженныя памяти
отца Серафима, Саровской пустыни иеромонаха и затворника…
1-ое изд. – М., 1839, 2-ое – М., 1844.

5. Игумен Георгий. Сказание о жизни и подвигах старца Серафима. –
Маяк, журнал современного просвещения, искусства и
образованности в духе народности русской. Спб., 1844. Т. 16.

6. Иеромонах Авель. Краткая духовная лествица. М., 1848

Устные:

1. В семье:

2. а) Мать. По свидетельству А. С. Хомяков, он был « обязан … своим
направлением» _ ⁶⁰ матери. Она «стала для Хомякова прямым
олицетворением… преданий русской старины и всего векового комплекса
церковного и народного бытия» _ ⁶¹. О почитании преп. Серафима
М. А. Хомяковой говорит и сын А. С. Хомякова (Д. А. Хомяков) _ ⁶²;

3. б) Жена. Урожденная Языкова Е. М. была связана с преп. Серафимом
через Н. А. Мотовилова, который даже просил у старца
благословение на брак с ней. По сути, не дав благословение
Мотовилову, преп. Серафим опосредованно благословил самого Хомякова,
за которым уже была просватана Екатерина _ ⁶³.

4. Мать Евпраксия (монахиня Лукерья (Лукерья Васильевна Занятова
(1818-1893), с 12 лет – послушница; видела «отца Серафима…
будучи ребенком, в его уединенной келье, среди векового бора,
окружающего Саровскую обитель» _ ⁶⁴ – могла рассказать о старце дочерям Ф. И. Тютчева, с которыми была дружна (А. Ф. Тютчева вышла позднее замуж за И. Аксакова), а они через Аксаковых передать сведения Хомякову.

5. Николай Елагин (1819 – 1891), с 1843 печатал свои труды, служил в
гусарском полку, воспитывался в Первом кадетском корпусе.
Оставил житие преп. Серафима. Посещал Саровскую пустынь,
кроме этого среди его знакомых военных были и такие, которые
побывали у преп. Серафима при жизни старца и, таким образом,
Елагин мог передать Хомякову к моменту, когда тот сформулировал свою триаду, если не свой опыт, то предание и свидетельства о подвигах и прозорливости саровского монаха из первых уст.

6. Муравьев А. Н. Автор замечательной книги «Саровская пустынь» _ ⁶⁵, вышедшей тогда же, когда и была сформулирована хомяковская триада. Важно отметить, что Муравьев _ ⁶⁶ к этому времени уже многие годы был хорошо знаком с Хомяковым и побывал в Саровской пустыни до 1848 г, то есть он вполне мог лично рассказать о своем посещении Хомякову, который, учитывая культ преп. Серафима в своей семье, должен был интересоваться всем, что связано с именем преподобного. Здесь важно еще одно совпадение, свидетельствующее, что Хомяков выражал не только личную
интуицию, но и оформлял некий общий духовный опыт той части своего
круга, которая была вообще ориентирована на духовный путь. С первых страниц своей книги Муравьев постоянно сопоставляет Саровскую пустынь с Троице-Сергиевой Лаврой и с Киево-Печерской Лаврой! Вот лишь несколько примеров: «Я ждал убогой пустыни, и вот мне предстала великолепная лавра, наподобие Сергиевой» _ ⁶⁷, «о тех обителях, которые воздвигаются … молитвенным потом пустынножителей; начиная от лавры Печерской, по всей России… доколе будет… стоять на сем твердом основании святая Русь!» _ ⁶⁸, «облек ее [Саровскую пустынь – Зак.] внешним благолепием, как бы некую древнюю лавру, Сергиеву или Печерскую» _ ⁶⁹. Кроме этого, Хомяков мог знать от матери или того же
Муравьева и о том, что при строителе Пахомии Успенский собор был достроен «по подобию Печерской лавры» _ ⁷⁰. Важно, что даже если сама аналогия Киево-Печерская лавра-Сергиева лавра («Москва»)-Саровская пустынь подсказана Муравьевым, Хомяков переводит ее в историософский план, заменяя «Москву» «Кремлем».

7. Среда аксаковских «суббот», начавшихся с конца 20-ых гг.; с начала 40-х гг. в доме С. Т. Аксакова «организационно славянофильство сложилось» _ ⁷¹, на субботах присутствовали и А. Хомяков, и
А. И. Кошелев. Аксаковы (нижегородские родственники московских) были в Саровской пустыни еще при жизни старца Серафима и будущая старица Шамординского монастыря, Надежда Аксакова, оставила замечательные воспоминания об этой встрече _ ⁷². Возможно, о путешествии родственников к преп. Серафиму стало известно в московском доме Аксаковых.

Теперь мы можем утвердительно сказать, что А. С. Хомяков знал о
преп. Серафиме, имел достаточное полное представление о его
подвиге, читал о нем и ведал о его наставлениях, слышал
свидетельства о его прозорливости и чудесах от близких людей, но
главным и принципиальным в определении «корня и основы» русской
жизни стало именно представление о неразрывной связи всех
членов триады, обращенной из прошлого через современную
Хомякову Россию к будущему Отечеству (если только оно осмыслит
сказанное и сумеет воплотить все части формулы «Кремль, Киев,
Саровская пустынь» в действительном своем бытовании) – с
богопознанием и тайновидением Святой Троицы. Трилогийный способ
мышления философа-богослова и поэта, укорененный в
Православной традиции и выросший из Свято-Троицкого
богословствования и опыта всей полноты Русской Православной Церкви, дал
добрые плоды и в поэзии, и в историософии, и в самой жизни А. С.
Хомякова _ ⁷³.

Вкусив от этих плодов, Хомяков открывает нам представший в духовной
силе и становящийся в битве и молитве облик Руси. «Кремль,
Киев, Саровская пустынь» есть не только прошлое, но, в меру
наших интеллектуальных и духовных усилий, и будущее
Отечества.

–––––––––––––––––––

Примечания

24. А. С. Хомяков, Стихотворения и драмы, Ленинград, 1969, стр. 564.

25. Православная Москва, М., 1993 г., стр.9-10.

26. М. Клосс, Избранные труды, Т. 2, М., 2001, стр.18.

27. Карташев А. В., Очерки по истории Русской Церкви, М., 1991, т. 1 .302-303.

28. Г. П. Федотов, Лицо России, YMCA-PRESS, Paris, 1988, стр. 62.

29. Б. М. Клосс, Избранные труды, Т. 2, М., 2001, стр. 146.

30. «Сергий понимал: есть такое пространство и такое время, где
духовное дело, вера поневоле соприкасаются со сферой власти», В.
Н. Топоров «Святость и святые в русской духовной культуре»,
М., 1998, Т. 2, 503.

31. В. Н. Топоров «Святость и святые в русской духовной культуре»,
Т. 1, М., 1995, стр. 608.

32. «Преп. Сергий «не изменяет основному типу русского монашества, как он сложился еще в Киеве Х века. Образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный». Г. Федотов, «Святые Древней Руси», YMCA-PRESS, Paris, 1989, с. 133.

33. См., например: «…в труженническом подвиге Феодосия его
писательская… занимает большое и очень важное место». В. Н. Топоров
«Святость и святые в русской духовной культуре», М., 1995, Т.
1, стр. 770.

34. См.: «…в лице преп. Сергия мы имеем первого русского святого,
которого, в православном смысле этого слова, можем назвать мистиком, то есть носителем особой, таинственной духовной жизни, неисчерпываемой подвигом любви, аскезой неотступностью молитвы». Г. Федотов «Святые Древней Руси», стр. 138. О духовидении преп. Серафима см. ниже прим. 58.

35. См. несправедливые слова Федотова из замечательной статьи «Три столицы», увидевшего в этом стихотворении всего лишь эстетически неубедительный поэтический текст: «Поразительный факт: новая русская литература прошла совершенно мимо Киева. Ничего кроме «Печерских антиков» да слабого стихотворения Хомякова», Г. Федотов, Лицо России, Париж, 1988, стр. 65.

36. В. Махнач, Очерки Православной традиции, М., 2000, стр. 77.

37. «Киевское» пространство – последний и главный локус преподобного (Феодосия – Закуренко)». В. Н. Топоров, «Святость и святые в русской духовной культуре», М, Т. 1, стр. 631.

38. Там же, стр. 742.

39. А. С. Хомяков, О старом и новом, М., «Современник», 1988, стр. 56

40. Важно, что и в «Семирамиде» Хомяков связывает судьбу России с молитвами преп. Сергия Радонежского [«Кремль-Москва» – Закуренко] и Серафима Саровского [«Саровская пустынь» – Зак.].: «В подмосковных лесах некогда молился Сергий – и не погибла Россия. В дебрях Саровской пустыни молился монах Серафим, и его молитва держала Россию. Молится кто-нибудь и теперь, ибо – держится Россия!»

41. О духовном и церковном опыте Хомякова говорит, например, даже такой резкий критик секуляризированного XIX в., как о. Флоровский: «Он не только конструирует или объясняет, сколько именно описывает… реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней.» Прот. Г. Флоровский, Пути Русского Богословия, YMCA-PRESS, Paris, стр. 274,и в др. месте: «Он был именно свидетелем, скорее чем учителем» , там же, стр. 391.

42. К моменту письма Кошелеву уже были опубликованы несколько
описаний Саровской пустыни, кроме этого, там бывали мать и жена Хомякова, а также некоторые из его добрых знакомых, в частности, А. Муравьев и Н. Елагин. В этом же году в Санкт-Петербурге вышла книга А. Н. Муравьева «Саровская пустынь», где подробно описываются все храмы монастыря.

43. «….С усердною молитвою припадал он [Прохор Мошнин – Зак.] и к ракам святых Антония, Феодосия… прося, да… покажут место, … полезное для провождения иноческой жизни», ж. «Маяк, журнал современного просвещения, искусства и образованности в духе народности русской». Спб., 1844, Т. 16, «Сказание о жизни и подвигах старца Серафима», стр. 61-61.

44. Цитируется по: А. С. Хомяков, Стихотворения и драмы, Ленинград, 969.

45. Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни, схимонаха
пустынника Марка, М., 1839.

46. Там же, стр. 32, 34.

47. Маяк, журнал современного просвещения, искусства и
образованности в духе народности русской. Спб., 1844, Т. 16, стр. 64.

48. Там же, стр. 69.

49. Там же, стр. 70.

50. Т. Благова, Родоначальники славянофильства, М., 1994, стр. 42.

51. А. С. Хомяков, ПСС, М., 1956, т. 8, стр. 135-136.

52. Стихотворения А. С. Хомякова, М., 1910, прим. к стих. «Спи!», стр. 221.

53. А. С. Хомяков, Сочинения в 2-х т., М., 1994, стр. 452.

54. В комментариях к богословской работе «О Святой Троице» (А.
Хомяков, Соб. Соч. в 2-х тт., т.2, стр. 455) указывается на «…возможность прямого сопоставления троичного начала (принцип свободы/с триадологией кушитской неопределенности/принцип необходимости)», то есть внешне оформленная диада
иранство/кушитство содержательно воспринимается как триада. Интересно, что
примеры мышления триадами показывали и официальная мысль XIX
в., и друзья-славянфилы, и в ХХ в. исследователи славянофильства, например: «Самодержавие, Православие, Народность» – «И дух один, и мысль, и слово» (К. Аксаков, Стихотворения А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, Спб. 1913, стр. 141) –– «В 30-70 годы XIX в. Оптина пустынь стала центром, где… старчество, духовность, народность» (Т. Благова, Родоначальники славянофильства, М., 1994, стр. 140).

55. См. очень глубокую и, к сожалению, почти неизвестную работу
современного сербского философа и богослова Жарко Видовича:
Жарко Видович, Трагедия и Литургия, ж. «Современная
драматургия», №№ 1-3, 1998 г. В своем труде Видович возводит тринитарный
способ мышления как мышления о жизни – смерти –
победе-над-смертью к глубинным онтологическим корням мышления, в
частности, к античной трагедии, мыслившей человеческое бытие
трилогийно. Именно трилогийность, которую иначе можно назвать
трагодийностью, иманентна культу и, поскольку культ есть способ
познания истинного бытия, повторяет собой трилогийную
структуру бытия.

56. См.: «Сущность воззрения брата моего (и Хомякова)… в том, что
русский народ не политический, а социальный… Его идеал не
государственное совершенство, а создание христианского общества»
(из письма И. А. Аксакова гр. Блудовой (15 января 1862 г.)

57. О первичности богословского видения у Хомякова смотрите,
например, в работе современной исследовательницы: «роль
аксиоматического фундамента… выполняет… исходная богословская
концепция». «Историософское и литературное наследие А. С. Хомякова»,
Смоленск, 2001, Г. Г. Сильницкий, А. С. Хомяков, Соборность,
Славянство, стр. 16.

58. А. Хомяков, Соб. Соч. в 2-х тт., т.2, стр. 455.

59. См., например: «Откровение преп. Серафима о Св. Духе есть новый опыт о Пресвятой Троице» (Вл. Ильин, Преподобный Серафим Саровский, Нью-Йорк, 3-е изд., 1971 г., стр. 136, а также: «Тот свет Фаворский, в котором явил славу Свою действием Св. Духа ученикам Своим,.. преподобный Серафим силен был явить…образ преображения мира, новую тварь… действием Св. Духа здесь, на земле» (прот. С. Булгаков, «Слова, поучения, беседы», Paris, 1987, стр. 134).

60. В. Кошелев, Алексей Степанович Хомяков, М., 2000, стр. 36.

61. Там же, стр. 36.

62. «… дом его в с. Богучарово изобиловал изображениями Серафима, теми разнообразными литографическими портретами его, которые во множестве стали распространяться … после кончины его… возможно, что почин почитания… шел от матери его… настолько благоговевшей перед Саровским подвижником, что она постоянно носила шапочку, освященную на его могиле, и пила воду не иначе, как кладя в нее кусочек от камня, на котором Серафим проводил ночи в молитве». Русский архив №7, 1903, стр. 479-480.

63. Подтверждение этому см.: «Даниловский благовестник», вып. 11,
2000, стр. 77, или: «Итак, Мотовилова велено было
предупредить, что он не успеет в намерении своем жениться на Е. М.
Языковой», (Е. Поселянин, Преподобный Серафим, Саровский
чудотворец, М., 2003, стр. 177).

64. Угодник Божий Серафим, в 2-х тт. Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, т. 2, стр. 8.

65. А. Н. Муравьев, Саровская пустынь, Спб, 1849.

66. (В. Кошелев, Алексей Степанович Хомяков, М. 2000, стр. 80, 151, 222.

67. А. Н. Муравьев, Саровская пустынь, Спб, 1849, стр. 1.

68. Там же, стр. 2

69. Там же, стр. 17

70. Там же, стр. 14.

71. Русские писатели, библиографический словарь, т. 1, Москва, 1989 г., стр. 36.

72. Надежда Аксакова: «Отшельник 1-й четверти ХIХ столетия и
паломники сего времени», Вильна, 1903 г. Об этой книге см. также у Вл. Ильина: «В 1832 г. Преп. Серафим предсказал кончину Алексея Мефодьевича Проскудина… Это произошло летом 1832 г., когда А. М. Проскудин посетил Саровскую пустынь вместе с
Аксаковыми» (Вл. Ильин, Преподобный Серафим Саровский, Нью-Йорк,
3-е изд., 1971 г, стр. 90-91), и у Леонида Денисова, «Житие преподобного отца нашего Серафима Саровского», Москва, 1904, стр. 366-367. В. А. Зандер путает, утверждая, что с преп. Серафимом встречалась дочь С. Т. Аксакова, Надежда Аксакова (ж. «Русское Возрождение», № 82, стр. 94). На самом деле девочке, встречавшейся со старцем было «не более девяти лет» (Надежда Аксакова: «Отшельник 1-й четверти ХIХ столетия и паломники сего времени», Вильна, 1903, стр. 19) и она постоянно проживала в Нижнем Новгороде, а дочери С. Аксакова было три года, и жила она в Москве. Автором, вероятно, является родственница московских Аксаковых, принадлежащая к ветке Аксаковых арзамаских. Во всяком случае, именно это утверждается в книге Анны Ильинской «Судьбы шамординских сестер» (Из-во «Паломник», М., 1999 г., стр. 100): «В дальнем домике жила мать Надежда из рода писателей Аксаковых».

73. О жизни Хомякова как о личном усилии собирания и напряжении
целостности всего состава человека см., например, следующее: «он [Хомяков – Зак.] становится органом выражения соборности и ядром, вокруг которого и благодаря деятельности которого умножается соборность». Труфанова И. А., «Литературно-публицистический диалог А. С. Хомякова (1830 – 1850)», автореферат диссертации, М., 1997, стр. 12.