Онтологические прогулки

          Настоящее размышление по большей мере автобиографично, поскольку здесь я намерен в первую голову предельным образом обобщить те изыскания, которые были произведены мною на стезе интеллектуального становления. Чем более мне доводилось заниматься философией (отнюдь не в узко-академическом смысле этого слова), тем более мне вспоминались слова Вольтера о том, что, вглядываясь в поверхность, не видишь перед глазами ничего, кроме пропасти. Стоило же мне пройти школу великого Канта, пробудившего меня от «догматической дремоты» так же, как его в свое время пробудил от нее не менее великий Юм, как я стал все больше и больше удостоверяться в истинности вышеприведенных слов. Поэтому мне бы хотелось развить нижеследующим изложением ту мысль, что если философия впредь и возможна, то лишь как «апология ученого незнания», однако же не в том смысле, в котором понимал последнюю автор одноименного трактата.

          Существенным и характерным признаком любой развитой религии является противоположение двух миров – «видимого» и «невидимого», естественного и сверхъестественного. В этом противоположении, пускай и смутно, угадывается то противоположение между простым явлением и вещью самой по себе, которое было возведено в философский принцип упомянутым выше Кантом. Иное дело, что на фоне подвига, предпринятого кенигсбергским затворником, это противоположение между естественным и сверхъестественным выглядит не иначе как детской забавой, особенно если учитывать тот закоснелый догматизм, который составляет неустранимый порок всех религий. И в самом деле, мало кто в нынешнее время среди просвещенных и здравомыслящих людей не сталкивался с хорошо знакомым мне затруднением, суть которого состоит в том, что догматы религий не представляется возможным принимать на веру, не насилуя при этом разума.

Быть может, объяснение этого затруднения состоит в том, что всякой религии присуща внутренне противоречивая и вместе с тем безуспешная попытка сконструировать внутреннюю сущность вещей по законам простого явления, которая как раз и влечет за собою оправданные возражения против религиозного миропонимания. Иное дело, что эти возражения по большей части берут через край, выплескивая из ванны вместе с водой и ребенка, ставя нас перед неразрешимой дилеммой: либо обскурантизм, либо бездуховность. Относительно же такого понятия, как «духовность», надлежит сперва заметить, что вопрос о том, является ли трансцендентная реальность (или, что суть то же самое, кантовская Ding an sich) духовной или материальной по своей природе, лишен какого-либо смысла, ибо противоположение между духом и материей, которое многие находят последней и окончательной истиной, уместно лишь при предположении той имманентной реальности, неотъемлемой частью которой является наше собственное существование. А ведь именно из этого противоположения, если возводить его в ранг вечной истины, проистекает лукавая постановка вопроса «Что первично?», ответ на который в свою очередь дает нам либо спиритуализм (как в дуалистической, так и в монистической его форме), либо материализм. Но и в том, и в другом случае мир уподобляется плоду, внутренность которого наполняет одна лишь шелуха безо всякой мякоти, ввиду чего устраняется та роковая загадка, что представляет для нас как наше собственное бытие, так и бытие прочего мира.

Истина же такова, что о трансцендентной реальности нам доступно лишь негативное понятие именно ввиду того, что она трансцендентна, т.е. «находится» за пределами возможного опыта. Касательно же духовного опыта, для которого, по убеждению мистически настроенных людей, прозрачна изнанка мира, надлежит заметить, что, если рассматривать его так, как будто бы он имел объективное значение, то в таком случае он становится уязвимым перед теми возражениями, которые адресуются по данному поводу как скептиками, ставящими его под сомнение, так и догматиками из числа рационалистов, безоговорочно его отрицающими. Можно, конечно же, безо всякого труда основываться, высоко подняв брови, на «внутреннем свете», «интеллектуальном созерцании», «богочувствии» или «богосознании», рассказывая о том, что по определению нельзя удостоверить путем чисто объективного познания, но взамен едва ли стоит ожидать понимания со стороны тех, кого не представляется возможным убедить подобным образом. Этим замечанием я никоим образом не претендую на то, чтобы умалить значение мистицизма в той области, где он является полноправным хозяином, но хочу лишь подчеркнуть тем самым, что мыслитель, желающий быть убедительным, хотя и может сверяться с интуицией, как с потаенным компасом, укорененным в недрах его сердца, однако же менее всего имеет право безо всякого опосредствования доносить ее содержание так, как если бы она служила ему путеводной звездой в разрешении мировой загадки. Вообще, тема духовности является настолько емкой, что ее попросту невозможно исчерпать в одном только этом размышлении, почему на данный момент я нахожу уместным закрыть ее и обратиться к рассмотрению других проблем.

О трансцендентной реальности можно сказать лишь то, что она есть, но сверх этого нельзя произнести чего-либо определенного. Вот почему кантовский агностицизм, безнадежно определяющий границы нашего познания миром явлений, непреодолим, по меньшей мере, до конца, а по большей мере, вообще, т.е. в принципе. Из этого же в свою очередь следует, что метафизические системы если на что и могут претендовать, так лишь на то, чтобы играть роль одних только рабочих гипотез, которые, несмотря на всю их эвристическую ценность, лишены не столько права, сколько возможности давать исчерпывающее и адекватное разрешение мировоззренческим проблемам. Это объясняется прежде всего бренностью нашей природы, а также проистекающей из нее ограниченностью нашей точки зрения.

Критики и противники метафизики неоднократно подмечали то обстоятельство, что за всю многовековую пору своего существования метафизика, не в пример той же физике (в самом широком смысле этого слова), не проделала на своей стезе значительного продвижения вперед. Но человеку неотъемлемо присуще то, что определялось Кантом в качестве метафизической потребности, т.е. стремления выходить по ту сторону возможного опыта, ввиду чего как раз и проистекает множество вопросов, на поприще разрешения которых испокон века соревновались между собою религия и философия, остающиеся до сих пор суверенами в данной области.

Когда речь касается взаимоотношений между религией и философией, на ум приходит один весьма примечательный фрагмент, который если и не по букве, то хотя бы по духу отвечает моему собственному взгляду на сей счет: «Философия — удел меньшинства. А если эта философия еще и правдива сама перед собой, то ее удел — частичное, а то и полное забвение. Человечеству нужна вера — в светлое будущее, в хорошего царя, в благополучие; ему не нужно объяснение, почему все эти блага недосягаемы, почему человеческая психика не сможет ничем насытиться (ср. 1 Кор.1:21-22). И религия дает эту веру — веру в вечную блаженную жизнь при выполнении известных условий, и человечество не доходит в своей беспомощности до сумасшествия и самоистребления. Но тем не менее греческая философия и христианство во многом взаимосвязанны. Эпикур (Ἐπίκουρος) — один из немногих философов, который не обещал сверхъестественного, хотя, впрочем, не отрицал существования богов. Он учил, что счастье можно найти только в себе самом и в своем самоограничении. Нравственные заповеди Евангелий сходны с теорией эпикуреизма (ср. Деян.17:18). Однако учение Эпикура не могло стать религией, не могло оно также завоевать такого количества человеческих душ, какое завоевало христианство. В конце жизни Эпикур сам признался: «Мир должен быть обманут». Человечество не нуждается в горькой правде, оно жаждет сладкого обмана. Самовнушение спасает, трезвый взгляд на жизнь может привести к сумасшествию или к потере всего нравственного, что заложено в человеке, а ведь это — тоже вид сумасшествия, правда, не записанный в учебниках по психиатрии. Учения Эпикура, А. Шопенгауэра и других «пессимистических» (это определение здесь весьма условно) философов не могли и не смогут удовлетворить душу человеческую. Такое мировосприятие лишает людей удовлетворенности, насыщения, оно отрицает чудо и погружает в мировую суету, в мир стрессов и цинизма. Схимник, закованный в вериги и самобичующий свою плоть, но обрящий душевное успокоение в ответах на все вопросы, намного счастливее любого миллиардера или монарха. Счастлив тот человек, разум которого не достиг таких высот, чтобы опровергать Бога. «Блаженны нищие духом» (Мф.5:3). Счастлив тот человек, разум которого достиг таких высот, чтобы принять Бога. Счастлив тот, кто нашел в себе гармонию, кто преодолел шизофренический разрыв между разумом и эмоциями» (Р. Хазарзар: Сын Человеческий).

Религия и вправду есть наиболее адекватный как запросам, так и пониманию большинства способ удовлетворения метафизической потребности. Если же принять к сведению, что никакая развитая религия не обходится без веры в бессмертие души, а на последней в свою очередь основывается вера в будущее воздаяние, то подобная вера, при всей ее произвольности и неосновательности, не только отвечает известным потребностям сердца, но служит также весьма удобной и достаточной схемой в целях усвоения людьми нравственного порядка вещей. В этом смысле, конечно же, религия представляет собою неоценимое благодеяние, ибо она в таком качестве оказывается, с одной стороны, общественным знаменем благопристойности, а с другой стороны, утешением в жизни и смерти. Но есть у религии и другая сторона, которая, к превеликому сожалению, бросается в глаза в значительно большей степени, нежели та, что означена выше. Здесь мною имеется в виду то, что, когда догматы религии принимаются за истины в собственном смысле этого слова, приверженность тому или иному вероисповеданию неотвратимо влечет за собою фанатизм и обскурантизм.

Последний о себе дает знать в полной мере там, где затрагивается вопрос о том, существуют ли духи. С одной стороны, если рассматривать духов в качестве предметов наших чувств, то для любого непредубежденного на сей счет человека ясно, что духи относятся к телам (материальным объектам) так же, как видимость относится к действительности. Объясняется же это тем, что в качестве таковых духи недоступны эмпирическому наблюдению, почему, собственно, материализм отрицает их существование, а скептицизм в свою очередь ставит таковое под сомнение. С другой же стороны, поскольку мы не знаем, каковы предметы наших чувств сами по себе, т.е. безотносительно к нашим чувствам, постольку существование духов не представляется возможным ни утверждать, ни отрицать, и если первое составляет ошибку спиритуализма, то второе – материализма. Единственное, что в данном отношении нам известно наверняка, так это лишь то, что нет (и не может быть) ни малейших оснований для того, чтобы утверждать, что духи (а вместе с ними и сверхъестественный мир, обитателями которого они являются) имеют действительное, а не одно только мнимое существование.

Это же относится и к вопросу о бессмертии души. Кант показал, что рациональная психология, как наука о душе, есть наука мнимая, ибо душа есть ипостась трансцендентная, а потому нашему познанию доступна сама по себе не душа, относительно которой бессмысленно вопрошать, духовна или материальна она по своей природе, но одни только душевные явления, находящиеся в необходимой связи с телесными явлениями, что неразлучно сопутствуют нашей душевной жизни. Стало быть, бессмертие души не может быть ни доказано, ни опровергнуто, поскольку, с одной стороны, без чувственных представлений нет никакого познания, ввиду чего невозможно представить себе вечную жизнь, не впадая при этом в фантазерство, а с другой стороны, предметом внутреннего созерцания является вовсе не «Я» в собственном смысле этого слова, а наше представление о самих себе – представление, формой которого служит время, между тем как наша истинная сущность по определению есть нечто вневременное. Но спрашивается, почему Кант, опровергнув спиритуалистическое учение о душе, никоим образом не затронул учения материалистического? Иначе выражаясь, почему вместо того, чтобы приводить паралогизмы с последующим их опровержением, он не привел антиномию, где спиритуализм был бы тезисом, а материализм – антитезисом? Ответ на этот вопрос звучит просто: в этом не было ни малейшей необходимости, ибо материализм отпадает сам собою вместе с реализмом, окончательное опровержение которого дано трансцендентальной эстетикой.

Материализм утверждает, что тела суть вещи сами по себе, а материя – вещь сама по себе? В чем ином, как не в этом, состоит подлинное существо материализма? Телесные явления находятся в пространстве и времени, а пространство и время суть только формы чувственно созерцающего интеллекта. Где же останутся пространство и время (а вместе с ними и телесный мир), если отнять их вместилище, находящееся именно в нас?

Следующее место из «Критики чистого разума» (см. «Рассуждение обо всей чистой психологии»), отстаивающее точку зрения строгого и последовательного идеализма, отнимает у материализма какую-либо опору ясностью и недвусмысленностью своего тона: «Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений». Таким образом, необязательно смешивать разумное убеждение в неразрушимости смертью нашего истинного существа со слепой верой в духов, которой религия и по сию пору тщится вытеснить не только науку, но и здравый смысл. Вышеприведенный фрагмент показывает, что можно уверенно обойти как Сциллу закоснелой поповщины, так и Харибду бездушного материализма.

Впрочем, сегодня наука и сама не прочь построить религии глазки, особенно что касается космогонического вопроса, т.е. вопроса о происхождении Вселенной. Я имею в виду пресловутую теорию (вернее, гипотезу) «Большого Взрыва», которая сама по себе не так уж и плоха, но если понимать ее так, будто бы она справедлива не только по отношению к Метагалактике, но и по отношению к Метавселенной, то здесь налицо космологический аргумент incognito, очевидно игнорирующий следующее, а именно: материя остается неизменной при всех изменениях ее состояний, что в свою очередь нам известно a priori, отчего мы и знаем об этом с аподиктической достоверностью. За опущением этого основоположения невозможно беспристрастное исследование природы, о чем должно быть известно любому непредубежденному естествоиспытателю, которому менее всего хотелось бы запятнать свою репутацию ученого тем восторгом, с которым гипотеза «Большого Взрыва» (в общепринятом ее понимании) была встречена тем же Ватиканом. К этому следует добавить также, что понятия начала и конца необходимо предполагают время, под условием которого они только и получают всю свою силу и значение, ввиду чего мы хотя и способны помыслить себе промежуток времени, в течение которого ничего не происходит, однако же неспособны логически непротиворечивым образом помыслить начало или конец самого времени. То же самое касается и вопроса о границах пространства, ибо понятие границы необходимо предполагает пространственность (так же, как начало и конец подразумевают временность). Иначе выражаясь, хотя и можно помыслить пустое, незаполненное пространство, но из этого вовсе не следует, будто бы можно помыслить границу самого пространства, ибо таковая на самом деле все более и более отодвигается от нашего взора по мере того, как последний в свою очередь будет расширяться до тех пор, пока попросту не устанет и не бросит столь пустую и напрасную затею. Эти соображения (которыми, кстати говоря, подтверждается установленная Кантом априорность пространства и времени) лишний раз доказывают, почему космогонический вопрос безответен. Тем более, что уже в «Ригведе» можно встретить флегматический скепсис по данному вопросу, а в более позднее время Шанкара произносит поистине великие слова: «Происхождение мира необъяснимо даже для владык богов».  

Напоследок мне бы хотелось ограничиться замечаниями относительно «ученого незнания», которое, как я уже сказал, должно быть возведено в философский принцип. То, что Кузанец определял как docta ignorantia, ныне более известно как агностицизм, однако же мало кто понимает значение этого термина, употребляя его не по назначению. Энгельс по-своему был прав, когда именовал агностиков «стыдливыми материалистами», поскольку агностики, с одной стороны, занимают вполне-таки научную точку зрения, когда речь заходит об имманентных вопросах, избегая ненаучных или же вовсе антинаучных по своему характеру догматов религий, но с другой стороны, когда речь заходит уже о трансцендентных вопросах (среди которых числятся и те, что рассмотрены мною выше), ссылаются на собственное незнание, остерегаясь на сей счет утверждений или отрицаний. Упрек в интеллектуальной трусости, который агностикам зачастую адресуется, заслужен и неизбежен, если теоретико-познавательная точка зрения возводится в ранг мировоззренческой позиции. На самом же деле вся соль агностической точки зрения сводится лишь к тому, чтобы отсекать неуемные притязания на расширение нашего знания посредством утверждений, которые не представляется возможным удостоверить эмпирическим путем, ввиду чего подобного рода утверждения подлежат вынесению за скобки в качестве необоснованных, хотя и нельзя о них говорить, что они неправильны. Отсюда и становится ясным, почему «непостижимостью постигается непостижимое».